«Ο θάνατος, τί προς ημάς;»

Πόσο δικαιολογημένος ή παράλογος ο φόβος του θανάτου;

Ο μεγαλύτερος φόβος μας είναι αυτός του θανάτου. Τούτου δοθέντος, πολλοί φιλόσοφοι, ασκώντας ένα παραμυθητικό ή παρηγορητικό καθήκον, ως αντιλαμβάνονται, της φιλοσοφίας, προσπάθησαν να δώσουν άλλες απόψεις κι αντιλήψεις για τον θάνατο, ώστε να ελαφρύνουν τον φόβο αυτό. Βεβαίως, το έργο αυτό έχουν αποφασιστικά αναλάβει οι θρησκείες, κι ειδικά η χριστιανική θρησκεία που χαρίζει την πίστη στον «θάνατο» του ιδίου του θανάτου, την ανάσταση και αιώνια ζωή, ή την ζωή μετά θάνατο. Η χριστιανική πίστη, όμως, δεν είναι επιλογή όλων, και δεν ήταν άλλωστε ιστορικά και πλανητικά μια οικουμενική, καθολικά διαθέσιμη πίστη. Ποιες άλλες παραμυθητικές επιλογές προσέφερε ιστορικά η φιλοσοφία και διανοίγονται και σήμερα με τον φιλοσοφικό στοχασμό, πάνω στην έννοια του θανάτου;

 

Το πιο γνωστό ιστορικά παράδειγμα φιλοσοφικής παραμυθίας για τον θάνατο και την απαλλαγή από τον φόβο του θανάτου αποδίδεται στον Λουκρήτιο, και στο έργο του Περί της Φύσεως των Θεών, De Natura Deorum. Ο Λουκρήτιος αντλεί από τους αρχαίους Επικουρείους για να επιχειρηματολογήσει ότι ο φόβος μας για τον θάνατο οφείλεται σε μια σύγχυση, την πλάνη ότι μπορούμε να έχουμε εμπειρίες μετά θάνατον, κι έτσι, την επώδυνη εμπειρία ότι έχουμε υποστεί κι υφιστάμεθα την βλάβη του θανάτου. Ότι, δηλαδή, θα υπάρχουμε κατά κάποιον τρόπο ώστε να θρηνούμε την απώλεια της ζωής, το γεγονός… ότι δεν υπάρχουμε πλέον. Αντλεί δηλαδή, από τον περίφημο αφορισμό του Επίκουρου «ο θάνατος, τι προς ημάς; Σε τι μας αφορά, τι μας νοιάζει ο θάνατος; Όταν εμείς είμαστε εδώ, αυτός δεν είναι, κι όταν αυτός είναι εδώ, εμείς δεν είμαστε.» Δεν μπορεί δηλαδή να αποδοθεί μια ζημία, μια βλάβη ή ένα κακό σε κάποιον που δεν υπάρχει, κι ακόμη λιγότερο η αίσθηση ενός κακού ή μιας συμφοράς και βλάβης.

 

Ο Λουκρήτιος πάει παραπέρα, ισχυριζόμενος ότι η κατάσταση του θανάτου είναι συμμετρική με την κατάστασή «μας» πριν γεννηθούμε. Όπως πέρασαν όλοι αυτοί οι ατέλειωτοι καιροί πριν γεννηθούμε χωρίς να μετρούν για μας σαν ο,τιδήποτε, σαν απώλεια ή ζημία, αφού δεν υπήρχαμε ώστε να υφιστάμεθα την έλλειψή τους σαν απώλεια, ή και σαν κάτι καλό, έτσι και η ανυπαρξία μας μετά θάνατον. Και τότε, μετά θάνατον, με τον ίδιο τρόπο όπως πριν την γέννησή μας, όλοι οι καιροί που θα έλθουν δεν θα μετρούν για μας, θα είναι ένα τίποτε για μας, αφού δεν θα υπάρχουμε ώστε να έχει υπόσταση το «μας», ώστε η απώλεια τους να μετρά σαν βλάβη «μας».

Λίγοι φιλόσοφοι, κι ακόμη λιγότερο η κοινή ανθρώπινη εμπειρία, έχουν συμφωνήσει με τον Λουκρήτιο να θεωρήσουν συμμετρικούς τους χρόνους πριν την γέννηση και μετά τον θάνατο, ως η ζωή μας που μεσολάβησε, να μην έχει κάμει μια κρίσιμη διαφορά ανάμεσά τους. Διαφωνώντας, έτσι, με τον Λουκρήτιο, έχουν επιχειρήσει να δείξουν τί είδους βλάβη ακριβώς είναι για μας ο θάνατος.

 

Βλάβη ποίου και στερώντας τι, ο θάνατος;

 

Στο πολύ γνωστό του βιβλίο Mortal Questions, Περί Θανάτου Ερωτήματα (όχι... Θανάσιμα Ερωτήματα, όπως συχνά μεταφράζεται στα ελληνικά), ο φιλόσοφος Thomas Nagel, έχει επιχειρηματολογήσει ότι μολονότι δεν υπάρχουμε όταν δεν είμαστε πια ζωντανοί, ο θάνατος είναι μια απώλεια και μια βλάβη, όπως για παράδειγμα η προδοσία είναι μια απώλεια και μια βλάβη ακόμη κι αν δεν γνωρίζουμε ότι μας έχουν προδώσει. To φιλοσοφικό επιχείρημα του Nagel αποσκοπεί να δείξει μια πραγματική ασυμμετρία ανάμεσα στην μεταθανάτια και την προγενετήσια ύπαρξη. Έτσι, για τον φιλόσοφο, οι διαφορετικές μας στάσεις προς τις δύο αυτές καταστάσεις δικαιολογούνται από την διαφορετική υφή του μεταθανάτιου και του προγενετήσιου χρόνου.

 

Το επιχείρημα της ασυμμετρίας ανάμεσα στο προγενετήσιο παρελθόν και το μεταθανάτιο μέλλον για τον Nagel στηρίζεται στην αντίληψη του θανάτου ως στέρηση δυνατοτήτων περαιτέρω εμπειριών. Ο φιλόσοφος αντιλαμβάνεται την ζωή ως την άσκηση συνειδητών εμπειριών, δηλαδή συνείδησης. Η ικανότητα για συνείδηση και συνειδητές εμπειρίες είναι ανοικτή προς το μέλλον, όχι προς το παρελθόν. Η αδυναμία ενός προσώπου να ασκήσει αυτή την δυνατότητα εμπειριών μόνιμα προς το μέλλον είναι κάτι κακό, ή μια βλάβη, κάτι που δικαιολογεί την ασυμμετρία. Ο θάνατος στερεί, δηλαδή, τον θανόντα από την συνειδητή ύπαρξη και την δυνατότητα των εμπειριών. Η στέρηση είναι κάτι εγγενώς κακό. Ο θανών, λοιπόν, στερείται κάτι που εγγενώς αποβλέπει στην προέκτασή του στο μέλλον, κι έτσι υφίσταται βλάβη, ακόμη κι αν δεν υπάρχει πλέον ο ίδιος για να έχει εμπειρία της βλάβης αυτής.

 

Κι ο φιλόσοφος κρίνει ότι υπάρχει μια ασυμμετρία ανάμεσα στον προγενετήσιο χρόνο και τον μεταθανάτιο χρόνο. Ο χρόνος πριν την γέννηση είναι χρόνος αδιάφορος στην αλλαγή, και δεν είναι ανοικτός στην εμπειρία. Δεν μπορούμε να μιλήσουμε για δυνητικές εμπειρίες στον απέραντο, ή και άπειρο, χρόνο προ της γεννήσεως. Ωστόσο, με την γέννησή μας, έχουμε εμπειρίες και μπορούμε να μιλήσουμε για συνέχιση αυτής της δυνατότητας, κί έτσι ο θάνατός μας είναι στέρηση από δυνητικές εμπειρίες, με τρόπο που δεν μπορούμε να το πούμε για τον χρόνο πριν την γέννησή μας. Η στέρηση που επιφέρει ο θάνατος είναι ασυμμετρική κι έχει νόημα να την θεωρούμε βλάβη.

 

Η φιλόσοφος Martha Nussbaum έχει εξηγήσει, για παράδειγμα, ότι η βλάβη του θανάτου οφείλεται στο γεγονός ότι όλα τα σχέδια και τρόποι της ζωής – εργασία, αγάπη, γάμος, ιθαγένεια κλπ - απαιτούν μια χρονικά εκτεταμένη δομή και συνέχεια για την επιδίωξή τους, κι είναι αυτή η δομή και συνέχεια, αυτό το συγκροτημένο νόημα που συνιστά την ζωή ό,τι αποκόπτεται με τον θάνατό μας. Μια τραγική απώλεια νοήματος, ιστορίας, που συνιστά την ασυμμετρική βλάβη του θανάτου.

Άλλοι φιλόσοφοι (όπως ο Derek Parfit) κρίνουν, ωστόσο, ότι η συμμετρική φύση των χρόνων πριν την ζωή και μετά τον θάνατο δεν δικαιολογεί την διαφορετική αξιολογική μας στάση – που κρίνει κι ο ίδιος, ωστόσο είναι καθολική και όχι, σε πρώτη εντύπωση, παράλογη.

 

Η ασυμμετρία μεταθανάτιου και προγενετήσιου χρόνου

 

Ο Nagel παραδέχεται ότι είναι αληθές ότι ο χρόνος πριν τον θάνατο και ο χρόνος μετά τον θάνατο είναι χρόνοι κατά τους οποίους ο άνθρωπος δεν ζει. Παρόλα αυτά, κρίνει ότι ο χρόνος μετά τον θάνατο στερεί τον θανόντα από την ζωή, κατά τρόπο που δεν μπορούμε να το πούμε για τον χρόνο πριν την γέννηση. Είναι εύλογη η αίσθησή μας ότι, αν δεν είχαμε πεθάνει θα ζούσαμε ακόμη, κατά τρόπο που δεν είναι εύλογο να θεωρήσουμε ότι ο χρόνος πριν την γέννηση είναι χρόνος στον οποίο θα ζούσαμε αν δεν είχαμε γεννηθεί στον χρόνο που γεννηθήκαμε. Ο θάνατος είναι δηλαδή μια ανεπιθύμητη και επώδυνη μορφή στέρησης με τρόπο που δεν μπορούμε να το πούμε για τον χρόνο πριν την γέννησή μας.

 

Τούτο συνεπάγεται να αντιληφθούμε την στέρηση σαν μια έννοια που πρέπει να αποδοθεί σε κάποιον σε σχέση με κάτι που έχει, και θα είχε αν δεν είχε πεθάνει. Με αυτή την έννοια, ο θάνατος είναι μια βλάβη, μια ζημία, αφού στερεί από κάτι που θα θανών είχε, και θα είχε συνεχίσει να έχει. Εδώ, κρίσιμη είναι και η έννοια της στέρησης. Η στέρηση εννοείται ως συγκριτικό μέγεθος. Κάποιος στερείται ένα αγαθό κάτι που θα έκανε την ζωή του καλύτερη, που είναι καλύτερα έχοντάς το παρά μη έχοντάς το. Αλλά τούτο θα μπορούσε να ειπωθεί και για όλους τους λαχνούς του λαχείου που δεν έχουν κερδηθεί, ακόμη ίσως και αυτούς που δεν έχουν καν παιχτεί. Διότι, βεβαίως, θα ήταν κάτι καλό για τον λαχόντα να είχε κερδίσει, καλύτερο οπωσδήποτε από το να μην έχει κερδίσει Με αυτή την έννοια, είναι βλάβη και ο θάνατος, αφού είναι σε χειρότερη κατάσταση έχοντας πεθάνει, ή, μη ζώντας, από το αν ζούσε.

 

Αλλά είναι επαρκής αιτία της βλάβης ότι είναι κάποιος σε χειρότερη κατάσταση, πχ μη έχοντας κερδίσει το λαχείο; Αλλά η στέρηση, αν και αφορά την αξία αυτού που λείπει, δεν μετράται μονάχα ως προς την αξία αυτού που λείπει. Συναρτάται και προς την πιθανότητα που έχει κάποιος να είχε αυτό που λογίζεται ότι στερείται. Έχει και την έννοια μιας αποτυχίας να μετέχει ενός αγαθού που θα ανεμένετο εύλογα να έχει. Κι αυτό δεν ισχύει ούτε για τα εκατομμύρια των λαχνών που δεν έχουν κερδηθεί, ούτε για τα εκατομμύρια, τις αχανείς εκτάσεις του χρόνου που δεν θα βιωθούν μετά θάνατο, ή δεν βιώθηκαν προγενετήσια. Μόνο αν κάποιος ήταν σε μια προοπτική να κερδίσει κάτι, να βρεθεί σε συγκριτικά καλύτερη κατάσταση, μπορεί να θεωρηθεί ότι το στερήθηκε μη κερδίζοντάς το, ότι βρέθηκε σε χειρότερη κατάσταση, εβλάβη ή ζημιώθηκε. Δεν είναι, λοιπόν, όλες οι περιπτώσεις της στέρησης βλάβες ή ζημίες, δυστυχήματα.

 

Από την άλλη, όμως, η βλάβη πρέπει να αποδοθεί σε ένα υποκείμενο που υφίσταται την βλάβη, και μάλιστα, αισθάνεται ότι την υφίσταται. Επιστρέφουμε στο επιχείρημα του φιλοσόφου Επίκουρου, ότι όταν ο θάνατος είναι εδώ, εμείς απουσιάζουμε, άρα δεν μπορεί να μας αποδοθεί η βλάβη του, κι ακόμη λιγότερο η αίσθηση αυτής της βλάβης.

 

Αλλά το αν ο θάνατος είναι στέρηση, εξαρτάται και από την οπτική γωνία από την οποία αυτός θεωρείται –κι εδώ εισέρχονται τα ασυμμετρικά μεγέθη του μεταθανάτιου και του προγενετήσιου χρόνου. Ως κακό, ο θάνατος, είναι κακό κάποιου, κι είναι κακό για το πρόσωπο αυτό, όταν ζούσε κι όταν ακόμη δεν ζει, αφού, αν και δεν υπάρχει πια, «υφίσταται» σαν πρόσωπο και σαν προσωπική ιστορία, που έφθασε σε ένα τέλος, στον θάνατο. Ο θάνατος βλέπεται πολύ διαφορετικά από μια προσωπική από ό,τι από μια απρόσωπη άποψη, κι αυτή είναι μια κολοσσιαία ασυμμετρία που κάνει η γέννηση, η προσωπική ταυτότητα κάποιου. Ο θάνατος είναι ένα προσωπικό δράμα. Ο μεταθανάτιος χρόνος είναι μια προσωπική απώλεια, ο χαμός ενός προσώπου και πραγματικών δυνατοτήτων με τρόπο που δεν είναι ο προγενετήσιος χρόνος. Δεν μπορούν να υπάρξουν ταφόπλακες και θρήνοι των αγεννήτων.

 

«Θάνατον μη δέρκεσθαι»

 

Από μια απρόσωπη οπτική γωνία, ζούμε το πολύ 100 χρόνια, όσο μας δίνουν τα μέτρα του είδους μας. Μπορούμε εύλογα λοιπόν να θρηνήσουμε την απώλεια αυτής της περιόδου που μας δίνει το είδος μας, αλλά που δεν «χορταίνουμε» να ζήσουμε. Τούτο γιατί μας δόθηκε, σοφά, να μην γνωρίζουμε πότε θα πεθάνουμε, ζούμε ως «οιονεί αθάνατοι». Στον Προμηθέα Δεσμώτη, ο Αισχύλος εξηγεί ότι ο ημίθεος μας έφερε «δύο δώρα»: την φωτιά και να μην γνωρίζουμε πότε θα πεθάνουμε, «θάνατον μη δέρκεσθαι». Ώστε, ως «οιονεί αθάνατοι», ως «θεοί» να ασκούμε το θείο μέρος της φύσης μας και να είμαστε και μεις δημιουργοί, αξιοποιώντας το εργαλείο της φωτιάς. Ενδεικτικά, σημειώνουμε το διήγημα του Ισαάκ Ασίμωφ, για τον επιστήμονα που ανακάλυψε τον τρόπο να προσδιορίζεται ακριβώς ο χρόνος του θανάτου του καθενός, το πόσο θα ζήσει και πότε θα πεθάνει. Φέρνοντας έτσι άφατη δυστυχία κι απέλπιδη αδράνεια στους ανθρώπους, την απειλή του τέλους του πολιτισμού.

 

Από την οπτική της ζωής μας, μέσα από αυτή, προσβλέπουμε στην απεριόριστη συνέχισή της, αν και γνωρίζουμε, επιστημικά, ότι αυτό δεν αληθεύει, ότι αναπόφευκτα «κάποτε θα πεθάνουμε». Αλλά ο θάνατός «μας» δεν είναι ένα επιστημικό, ένα απρόσωπο γεγονός. Είναι η ακύρωση αυτών των αόριστων, άρα απεριόριστων δυνατοτήτων της βιούμενης ζωής «μας», είναι μια ακύρωση, άρα βιώνεται ως στέρηση. Το γεγονός ότι ο θάνατος είναι αναπόφευκτος δεν επηρεάζει το πώς αντιλαμβανόμαστε το αναπόφευκτο τούτο του θανάτου γεγονός, την εμπειρία που έχουμε της προοπτικής να παύσουμε να έχουμε εμπειρίες. Ανήκει, ναι, στις αναπόφευκτες της ζωής δυνατότητες, αλλά είναι αυτές οι δυνατότητες χαρακτηριστικό της ζωής, βιώνονται σαν τέτοιες. Δεν είναι οι τροπικότητες (modalities) της τυπικής λογικής, είναι πραγματικές δυνατότητες της συνέχειας, της προέκτασης, της υπαρκτής ζωής. Του οντολογικού, προσωπικού «δυνάμει» όχι του απρόσωπα και λογικά «δυνατού».

 

Του υπαρκτού που ακυρώνεται κι όχι του ανύπαρκτου που δεν έρχεται σε ύπαρξη, του πλήρους που κενούται, όχι του κενού που δεν πληρούται. H κατεύθυνση του χρόνου καθορίζει την υφή αυτών των δυνατοτήτων: αν πρόκειται για προγενετήσιες πιθανότητες για τις ζωές ή την ζωή που θα υπάρξει ή ακυρωμένες δυνατότητες μιας ζωής που υπήρξε κι έχει πεθάνει. Ιδού, η ασυμμετρία.

 

Πόση είναι η αρκετή ζωή, το «πλήρης ημερών»;

 

Οι διακριτές πιθανές ζωές ενός ατομικού προσώπου μπορούν να διϊστανται, να διαφορίζονται από μια κοινή αρχή, αλλά δεν μπορούν να συγκλίνουν προς ένα κοινό συμπέρασμα από διαφορετικές αρχές. Οι τελευταίες θα συνιστούσαν όχι ένα σύνολο από διαφορετικές δυνατές, πιθανές ζωές ενός ατόμου, αλλά ένα σύνολο από διαφορετικά άτομα οι ζωές των οποίων έχουν ταυτόσημες καταλήξεις. Δεδομένου ενός συγκεκριμένου, διακριτού ατόμου, αναρίθμητες δυνατότητες διανοίγονται για την συνεχιζόμενη ύπαρξή του, και μπορούμε να φανταστούμε τί θα σήμαινε για το άτομο αυτό να συνεχίσει να ζει απεριόριστα.

 

Όσο κι είναι αναπόφευκτο τούτο να μην συμβεί, παραμένει ότι η δυνατότητα αυτό να συμβεί είναι η συνέχιση ενός αγαθού γι’ αυτόν, αν η ζωή είναι κάτι που θεωρούμε αγαθό. Από την οπτική μας γωνία, αυτή της προσωπικής μας εμπειρίας, ζούμε με την αόριστη επιθυμία η ζωή μας να συνεχίσει απεριόριστα. Κι όπως ήδη σημειώσαμε, το γεγονός ότι ο θάνατος είναι αναπόφευκτος δεν μεταβάλλει το πώς καταγράφεται στην εμπειρία μας ότι μπορεί να υπάρξει τέλος στις εμπειρίες μας. Τούτο συνιστά την προσωπική μας οπτική για τον θάνατο. Αν δεν υπάρχει όριο στην ποσότητα της ζωής που θα ήταν καλό να έχουμε, τότε το τέλος που μας αναμένει είναι κάτι που μετράται ως κακό, σύμφωνα με τον Nagel.

 

Παραμένει, βέβαια, το ερώτημα, κατά πόσο η μη πραγματοποίηση της δυνατότητας για περισσότερη ζωή είναι πάντα μια κακοτυχία ή ζημία, ή αν τούτο εξαρτάται από τί ακριβώς και πόσο φυσικά και εύλογα το αναμέναμε. Με αυτή την έννοια, κακοτυχία είναι ό,τι προσθέτει, αλλά είναι διάφορο, από τα αναγκαία κι αναπόφευκτα κακά, τους περιορισμούς για παράδειγμα της θνητής μας φύσης. Όχι, δηλαδή, ο φυσικός θάνατος, σε ώριμη ηλικία και «πλήρης ημερών», αλλά ο πρόωρος θάνατος. Ακόμη, δηλαδή, κι αν απορρίψουμε αντιρρήσεις για το κατά πόσο θα πρέπει να θεωρήσουμε κακοτυχία ή βλάβη κάτι που δεν μπορεί να καταγραφεί ως εμπειρία, όπως ο χαμένος μεταθανάτιος χρόνος, ή να συνδεθεί με συγκεκριμένο όριο στην ζωή κάποιου, θα πρέπει να μπορούν να ζυγιστούν κάποια όρια στο πόσο πιθανή είναι η μη πραγματοποίηση μιας δυνατότητας πριν της αποδώσουμε τον χαρακτήρα της κακοτυχίας ή ζημίας. Ο θάνατος του Keats, στα 24 του, μπορεί να θεωρηθεί τραγικός κατά ένα τρόπο που ο θάνατος του Τολστόϋ, στα 82 του, δεν είναι. Και οι δύο θα είναι νεκροί, και νεκροί για πάντα, αλλά μπορούμε να πούμε ότι η απώλεια κι η βλάβη του Keats είναι μεγαλύτερη, αφού του αφαιρέθηκε περισσότερη εύλογη ζωή – ο θάνατός του ήταν πιο «αδόκητος».

 

Ο Nagel λοιπόν βλέπει μια μεταφυσική ασυμμετρία ανάμεσα στον προγενετήσιο χρόνο και τον μεταθανάτιο χρόνο που εξηγεί το εύλογο της διαφορετικής μας στάσης. Η έννοια της «χαμένης» δυνατότητας εννοείται ασύμμετρη ανάμεσα στο παρελθόν και στο μέλλον, αφού κάποιος θα μπορούσε να συνεχίσει να ζει περισσότερο στο μέλλον, να επιμηκυνθεί η ζωή του, ως μακρότερη ζωή του με συνέχιση της συνείδησης περαιτέρω εμπειριών, με τρόπο που δεν θα μπορούσε να είχε γεννηθεί ενωρίτερα. Δεν έχουμε στερηθεί εμπειριών έχοντας γεννηθεί όταν γεννηθήκαμε (κι όχι νωρίτερα) όπως τις στερούμαστε με τον θάνατό μας. Είναι λοιπόν, φιλοσοφικά δικαιολογημένη η κοινή μας αδιαφορία για τον προγενετήσιο χρόνο, τον χρόνο που προηγήθηκε της γεννήσεώς μας, αλλά η ασυμμετρία ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον συνεπάγεται ότι δεν μπορούμε να συνάγουμε από την δικαιολογημένη μας αδιαφορία για το πρώτο ανάλογη αδιαφορία για το δεύτερο. Ο θάνατος μας στερεί από αγαθά, δηλαδή την συνείδηση εμπειριών με τρόπο που δεν το κάνει η απουσία μας προ της γεννήσεώς μας.

 

Αν, όμως, η ασυμμετρία παρελθόντος και μέλλοντος εξηγεί γιατί η προγενετήσια απουσία δεν είναι κάτι κακό, μια βλάβη και κακοτυχία όπως η μεταθανάτια απουσία ως απώλεια της συνείδησης περαιτέρω εμπειριών, απώλεια δυνητικής ζωής, πώς μπορεί η κακοτυχία αυτή, το κακό της στέρησης να αποδοθεί σε έναν νεκρό, ένα απόν υποκείμενο που δεν μπορεί να έχει εμπειρία της κακοτυχίας αυτής; Aν κάτι είναι κακό γιατί δημιουργεί δυσαρέσκεια, είναι δυσάρεστο, πώς μπορεί να είναι κακό όταν δεν υπάρχει κάποιος να υποφέρει την δυσαρέσκεια αυτή, να υποστεί την στέρηση;

 

Η αγαθή ή κακή τύχη ενός ατόμου εξαρτάται από την ιστορία του ατόμου αυτού και τις δυνατότητές του, παρά μια υφιστάμενη κατάσταση ή εμπειρία της. Μια κακοτυχία μπορεί να αποδοθεί σε κάποιον ακόμη κι αν αυτός δεν υπάρχει για να έχει εμπειρία της κακοτυχίας αυτής. Η γλωσσική μας πρακτική αντανακλά αυτή την αντίληψη, που είναι ανάλογη με την περιγραφή της δυσάρεστης κατάστασης κάποιου που είναι σε κώμα ή που έχει γίνει φυτό, έχοντας χάσει , ίσως οριστικά, την δυνατότητα συνείδησης κι εμπειριών, οπότε και την εμπειρία της συμφοράς του.

 

Αντιλαμβανόμαστε, για παράδειγμα, ότι έχουμε καταστεί θύματα ενός πλήγματος, όταν κάποιος ενεργήσει κατά των επιθυμιών ή συμφερόντων μας, ακόμη κι αν δεν έχουμε γνώση ή συνείδηση του γεγονότος ή των πράξεών του. Η ανακάλυψη αδικιών ή πληγμάτων που μας έχουν γίνει εν αγνοία μας μας κάνει δυστυχείς επειδή είναι πλήγματα κι αδικίες, κακοτυχίες, όχι επειδή τις ανακαλύψαμε. Ανεξάρτητα, δηλαδή από την συνείδηση ή αντίληψή μας γι’ αυτές.

 

Ομοίως, κρίνουμε ότι ένα πρόσωπο που έχει γίνει φυτό έχει υποστεί μια συμφορά, ακόμη κι αν μπορεί να είναι χαρούμενοι στην νέα τους κατάσταση, σε αδυναμία να την αντιληφθούν ή να αντιληφθούν ένα μεγάλο φάσμα αρνητικών και δυσάρεστων εμπειριών. Αποδίδουμε στα άτομα αυτά μια δυστυχή κατάσταση αναλογιζόμενη τι είδους άτομα μπορούσαν να είναι, πόσο πλήρη ζωή μπορούσαν να έχουν. Όπως ακριβώς σκεπτόμεθα τους απόντες, τους νεκρούς και το μέγιστο αγαθό από το οποίο τους έχει στερήσει ο θάνατος. Ακόμη κι αν ο νεκρός δεν επιβιώνει του θανάτου του, είναι ακόμη θύμα της κατάστασής του, της κακοτυχίας του θανάτου. Αν ζούσε , θα απελάμβανε την ζωή, ένα αγαθό από το οποίο τον ή την στέρησε ο θάνατος. Με την έννοια αυτή, ο θάνατος είναι κακό, ως στέρηση. Αλλά κακό για ποιόν, και πότε;

 

Ο θάνατος σαν γεγονός κι εμπειρία εν ζωή.

 

Βλέποντας τον θάνατο σαν οριακό γεγονός, σαν όριο της ζωής που τελειώνει και γίνεται ανυπαρξία, δηλαδή μη ζωή κι άρα μη συνείδηση εμπειριών και μη υποκείμενο που να υφίσταται το δυσάρεστο γεγονός του θανάτου, οι θεωρίες αυτές έχουν σαν κοινό τους χαρακτηριστικό ότι αποτυγχάνουν να αντιληφθούν την φύση του θανάτου σε σχέση με την ανθρώπινη εμπειρία. Βλέπουν τον θάνατο σαν τέλος ή όριο της ζωής του οποίου ο θνήσκων δεν μπορεί να έχει εμπειρία. Όπως το είδε ο Επίκουρος, δεν μπορεί να συνυπάρξει κανείς με τον θάνατό του, άρα, είναι οξύμωρο να λέμε ότι «συναντά κανείς τον θάνατό του».

 

Αλλά ο θάνατος δεν «μπαίνει» στην ανθρώπινη ζωή με αυτό τον τρόπο. Δεν είναι απλά όριο της ζωής, άρα εξωτερικός προς αυτή. Έχει μια πολύ πιο ουσιαστική σχέση με την ζωή μας, ως βιωτή ζωή, με τον τρόπο που την αντιλαμβανόμαστε και την ζούμε. Τό νόημα που της δίνουμε, ως όντα ουσιαστικά θνητά: τα μόνα ζώα που γνωρίζουμε ότι θα πεθάνουμε. Με αυτή την έννοια συμβιώνουμε με τον θάνατό μας, πεθαίνουμε σε όλη την διάρκεια της ζωής μας, αντιλαμβανόμαστε την ζωή μας ως πορεία προς τον θάνατο, ότι οδεύουμε προς αυτόν. Ως όντα zum tode, όντα προς θάνατον, όπως χαρακτήρισε τον άνθρωπο ο υπαρξιστής φαινομενολόγος Heidegger.

Όχι σαν το βιολογικό γεγονός ότι το σώμα μας αργά αργά παρακμάζει, φθείρεται, σήπεται προς τον θάνατό του. Αυτό είναι, βέβαια, αληθές. Αλλά σαν το γεγονός ότι σε πολλές από τις δραστηριότητές του, αν όχι στις πλείστες, νιώθει την παρουσία του θανάτου. Μεταφορικά, σε στιγμές δειλίας, φόβου, παρακμής, ήττας, προδοσίας. Αναδρομής και ανακεφαλαίωσης. Αδυναμίας, αντιμετώπισης του εύθραυστου και πεπερασμένου της ανθρώπινης ζωής.

 

Αλλά, ο υπαρξιστής φιλόσοφος ζήτησε κάτι περισσότερο από μας, μπροστά στο γεγονός του θανάτου. Συνδέει τον θάνατο με ό,τι χαρακτήρισε ως «αυθεντικότητα». Ο Heidegger κρίνει ότι οι περισσότεροι από μας τείνουμε να ακολουθούμε τους πολλούς, τους άλλους, στις κοινές αντιλήψεις, την κοινή γνώμη. Μια υποβαθμισμένη, ουδετεροποιημένη εκδοχή του 'εμείς' σε ένα απρόσωπο 'αυτοί', το 'das Man'. Ακολουθώντας αυτούς τους κοινούς, παραδεδομένους τρόπους του das Man, ο άνθρωπος στέκει σε μια μη αυθεντική σχέση προς τον εαυτό του. Αυτό που εννοεί ο υπαρξιστής φιλόσοφος δεν είναι να βρούμε παρηγορία στις κοινές, παραδεδομένες και μη αυθεντικές, αντιλήψεις για τον θάνατο ως «ανύπαρκτο» κακό, για τα «όντα εν ανυπαρξία», αλλά σαν κεντρικό χαρακτηριστικό της ζωής, σαν την τελικότητά της, όχι με την έννοια του ‘τέλους’ που δίνει σκοπό, αλλά του τέλους που ορίζει την ύπαρξη, της δίνει νόημα. Ο θάνατος είναι υπαρκτός, για τον άνθρωπο που εννοεί τον εαυτό του ως «ον προς θάνατον». Αν η ζωή για τον υπαρκτό άνθρωπο είναι η αντίληψη και η ελεύθερη κατασκευή των δυνατοτήτων του εν ζωή, η ανάληψη της ευθύνης και της μέριμνάς του («sorge») γι’ αυτές, ο θάνατος φέρνει μια ολοκλήρωση στην ριζική αυτή «μη ολοκλήρωση» κι «ανοικτότητα» σε δυνατότητες.

 

Ο θάνατος, τότε, δεν είναι ένας τρόπος του «μη είναι», με τις ψεύτικες παρηγορίες, που τα παράδοξα της έννοιας αυτής δημιουργούν, αλλά «ένας τρόπος του είναι». Και της ηθικής ευθύνης να δημιουργήσει κανείς την προσωπική, αυθεντική του ιστορία, σαν «ον προς θάνατον». Σαν ιστορικό όν , σαν «αυθεντικό πρόσωπο».