Κάθε αιτιότητα είναι μια ταυτότητα: «Toute causalité est une identité». (Le principe de causalité est la forme dynamique du principe d'identité dans les réalités existantes.). Στον αφορισμό του Γαλλοπολωνού φιλοσόφου, μεταθετικιστού επιστήμονα, M. Meyerson (Identite et Realite, 1908) βρίσκει κανείς μια συνοπτική, αφοριστική σύνοψη της αριστοτελικής φιλοσοφίας της επιστήμης, ως εξήγησης των αιτίων των όντων, σε όλη την κλίμακα της φύσεως, scala naturae.

Από τα αίτια του όντος ή ον, στο μέτρο και με τον τρόπο που υπάρχει «επιστήμη του όντος», στα χωριστά και ακίνητα της θεολογίας που εξηγούν την αιωνιότητα της κίνησης, στην φύση της «κίνησης», έκφραση μιας φύσης όχι στατικής αλλά δυνάμει, σε μια ενότητα κινήσεων και ενεργειών «potentialities – actualities», με την οποία τα υλομορφικά όντα εκδιπλώνουν το είναι τους, προς ένα συγκεκριμένο των τέλος, «μορφή» κι «ενέργεια».

O φιλοσοφικός λόγος του Αριστοτέλη για την επιστήμη εμπλέκει μια τελεολογική αντίληψη της επιστήμης, σε αναφορά προς το τέλος (τελικό αίτιο) της ίδιας της επιστήμης ως γνώσεως των αρχών και των αιτίων, στα πλαίσια του οποίου γίνεται κατανοητή η ζήτηση της αλήθειας ως ζήτησης των αρχών.

Η συγκροτημένη επιστήμη, περιγράφεται κανονιστικά στα Αναλυτικά Ύστερα, ως ένα αποδεικτικό, αξιωματικό σύστημα που ξεκινά ή βασίζει τις αναγκαίες κι αιτιολογημένες αλήθειες της από αρχές που είναι «αληθείς και πρώτες και άμεσες και γνωριμότερες και πρότερες και αίτια του συμπεράσματος» (AP 1.2. 71b19-21 «εξ αληθών τ' είναι και πρώτων και αμέσων και γνωριμοτέρων και προτέρων και αιτίων του συμπεράσματος»).

Αυτές οι αρχές πρέπει να μπορούν να οδηγούν με αποδεικτικό τρόπο («deduction») όλες τις αλήθειες, βασισμένες και γνωρισμένες από τις αιτίες τους, τις σύμμετρες κάθε φορά αιτίες τους, το πρώτο καθόλου σαν απαραίτητος όρος της πραγματικής εξήγησης με υπόδειξη (ως μέσο την πραγματική αιτία, proxima causa.)

Η αριστοτελική γνωσιοθεωρία δεν ξεκινά από τον σκεπτικισμό που χαρακτηρίζει την επιστήμη και την γνωσιοθεωρία ως κλάδο της φιλοσοφίας από της εποχής της απόσπασης του υποκειμένου από τον αντικειμενικό κόσμο με την ριζική διάκριση του νούντος όντος – υποκειμένου και του εκτατού κόσμου, έξω από μας, και με σκεπτικιστικό πρόταγμα πώς το μέσα μπορεί να συναντήσει το έξω και με πιστότητα να το αναπαραστήσει. Ό,τι ο σκεπτικιστής Rorty απέρριψε ως τον φιλοσοφικό μύθο του νου ως καθρέφτη της φύσης, mirror of nature.

Γνωσιοθεωρητικό πρόταγμα του Αριστοτέλη, και του Πλάτωνα δασκάλου του, ήταν πώς μπορεί να υπάρξει μια σταθερή, μόνιμη δηλαδή αναγκαία και αΐδιος γνώση, ένα καθόλου και αναγκαίο «εν» πάνω ή όπως άλλως «έν παρά τα πολλά», τα διεσπασμένα και παροδικά, που να έχει εξηγητική πιστότητα ως μονιμότητα, γνωσιμότητα ως εξηγησιμότητα, πληρότητα ως καθολικότητα και πιστότητα ως αλήθεια γι’ αυτά, να είναι αυτό το «εν» και «ταυτόν» για όλα τα πολλά και επί μέρους. Να δίνει λόγο για το πραγματικό, όντας νοητός λόγος αυτού, αλλά όχι έξω από αυτό.

Προέχει στην αριστοτελική αντίληψη της πραγματικότητας ως γνώσιμης και πιστά περιγράψιμης η έννοια της «αρχής». Σαν τέτοιες εννοούνται βασικές προτάσεις γνώσεως για την πραγματικότητα που μπορούν να στηρίξουν με την άμεση βεβαιότητά τους και τον εαυτό τους, σαν θεμέλια της γνώσης αλλά και άλλες προτάσεις που στηρίζουν σε αυτές την δική τους επιστημική, γνωσιοθεωρητική πιστότητα κι αλήθεια. Μπορούν σαν βασικές αλήθειες να δώσουν τις θεμελιώδεις προτάσεις σε συγκροτημένα αποδεικτικά ή αξιωματικά συστήματα θεωριών για την πραγματικότητα, δεν είναι όμως μονάχα προτάσεις, γλωσσικές αποφάνσεις για την πραγματικότητα αλλά και οι σταθερές απόψεις εκείνες της πραγματικότητας τις οποίες οι προτάσεις αυτές αντιπροσωπεύουν.

Η αριστοτελική αρχή ενώνει αυτό που σύγχρονη χρήση χωρίζει, γλώσσα και πραγματικότητα, νοούν και νοητό, ως νοητική πραγματικότητα τίποτα λιγότερο από την επιτυχία του νου να πραγματώσει το δικό του τέλος, τον λόγο ύπαρξής του, να δεχθεί, πραγματικό όν αυτός, ο νους, την πραγματικότητα που μοιράζεται με αυτά των οποίων ο νους σκοπεύει, έχει τέλος να είναι. Η αλήθεια μιας ταυτότητας.

Αρχές της φύσης, του κόσμου, των όντων όσο, εν ταυτώ, και επιστημονικές αρχές και λογικά εργαλεία, ο κόσμος των πραγμάτων και ο κόσμος της πρόσληψής τους από μέρους του ανθρώπου είναι «δύο τροπικές εκφάνσεις μιας ολότητας». Του κόσμου μέσα στον οποίο ανήκει ο άνθρωπος.

Στην συνάντηση αυτή υπάρχει μια αμοιβαιότητα νοούντος και νοητού, ό,τι θα λέγαμε μετα-καρτεσιανά υποκειμένου και αντικειμένου, και με την οντολογική προτερότητα να δίνεται στην ίδια την αρχή ως τρόπος του είναι των όντων και διεργασιών της φύσης όσο και της γλωσσικής αναπαράστασής της, ειδικά σε ένα αυστηρά, κανονιστικά δομημένο γνωσιοθεωρητικό σύστημα - αλλά που Καντιανοί αριστοτελιστές όπως ο Wieland θεωρούν, με Καντιανό τρόπο, γλωσσικές κατασκευές πρόσληψης κι ανάλυσης της πραγματικότητας κι όχι υπαρκτές φυσικές διεργασίες).

Διότι, οι όροι και επιστημικές προϋποθέσεις της προτερότητας, παραπέμπουν στην τάξη του όντος, του είναι των πραγμάτων, την βασική αντίθεση των καθ' αυτό και κατά συμβεβηκός κατηγορήσεων. Δείχνουν μια επιστήμη που κοιτά πέρα από τα τυπικά της χαρακτηριστικά, στα ουσιαστικά, ή περί ουσίας, προτάγματα της μεταφυσικής για την γνώσιμη ταυτότητα των όντων.

Τις απαντήσεις, δηλαδή, στις απορίες του πώς τα πράγματα είναι ταυτά ώστε να είναι γνώσιμα, πώς το έν μπορεί να ενυπάρχει στα πολλά χωρίς να γίνεται το ίδιο πολλά, αλλά ούτε και χωριστό, πώς αυτό που αληθεύει για τα πολλά, ως βάση της καθολικής επιστημονικής αλήθειας με την οποία επίστανται, είναι και αιτία του καθ’ ενός επί μέρους, καθιστώντας κι επιμεριστικά την επιστήμη δυνατή.

Κι αν πίσω από τις λογικές προδιαγραφές συλλογιστικής εύρεσης κι ανάπτυξης, δηλαδή αποδεικτικής αλλά όχι δι' αποδείξεως γνώσης των ορισμών βρίσκεται κι η μέθοδος της επαγωγής, την βεβαιότητά της δεν αντλεί αυτή από την απαρίθμηση των επιμέρους δειγμάτων αλλά από την ψυχολογική θεωρία της ταυτότητος των προσλήψεων των ειδών, της μορφής των όντων στον νου, όπως εξηγείται στο Περί Ψυχής.

Στην ταυτότητα του καθ' έκαστον επιστητού με το καθόλου ως δυνάμει που βρίσκει την ενέργεια του στο επί μέρους που μορφοποιεί και καθορίζει, ενεργοποιώντας εν ταυτώ την επιστημονική, καθόλου κι ως καθόλου, δυνάμει γνώση στην ενέργεια, actualitas, της ως γνώση πραγματική του πραγματικού καθ' έκαστον, μια καθ' αυτόν, ουσιαστική ταυτότητα, απαντάται το καίριο επιστημολογικό και μεταφυσικό ερώτημα της αριστοτελικής φιλοσοφίας, ο κοινός τόπος των αποριών του Β για τις αιτίες του όντος, «πώς τα όντα είναι ταυτά ώστε να είναι γνώσιμα».

Η απάντηση είναι στο καταληκτικό του Ζ των Μετά τα Φυσικά, της Γιγαντομαχίας της Ουσίας κεφάλαιο του Ζ 17, ότι η ουσία ως μορφή και ως ενέργεια είναι η αιτία του όντος και της γνωσιμότητάς του, η ενότητα του επιστητού καθόλου και του υπαρκτού ως ουσία κι ως τί εστιν και αιτία του καθ' έκαστον, έστιν τι. Εν ταυτώ κι η ενότητα της αριστοτελικής σκέψης ως συστήματος.

Τα αίτια κι η επιστήμη της φύσεως, ως ακίνητης γνώσης των κινητών.

Στις προϋποθέσεις της επιστήμης ο Αριστοτέλης προέταξε την αϊδιότητα, αιωνιότητα και το άφθορον των επιστητών. Μπορεί να υπάρξει γνώση, αιτιακή γνώση των κινουμένων; Για τον Αριστοτέλη, η κίνηση είναι ενέργεια του κινητού ή κινητόν, η ενεργοποίηση δηλαδή πραγματοποίηση μιας μεταβολής προ το τέλος, την μορφή της οποίας ήτο δυνάμει τάση, εξελίξιμο προς αυτή όν.

Αντίθετα από τον Πλάτωνα, για τον οποίο η κίνηση είναι άμεση, στιγμιαία μεταβολή προς την νέα κατάσταση, για τον Αριστοτέλη είναι και πραγματική αλλά και συνεχής. Όχι η στιγμιαία αντικατάσταση μιας κατάστασης από μια άλλη αλλά η σταδιακή μετάβαση από την μία στην άλλη. Μια ανέλιξη. Αλλά η συνέχεια υποδεικνύει μια διαφορά από την έννοια απλώς του δυνάμει που γίνεται ενεργεία. Στο μεν δυνάμει, η ενεργοποίησή του το ακυρώνει εντελώς ως δυνάμει, το αντικαθιστά, ενώ η κίνηση είναι ατελής, και συνεχίζεται, μέχρι να επιτευχθεί το τέλος της, οπότε αντικαθίσταται από την στάση. Σκοπός της κίνησης η στάση. Είναι η διαφορά του πλήρους, τελείου από το ατελές .

Η Φυσική ως επιστήμη της κινήσεως των κινητών

Η Φυσική είναι η μελέτη των όλων εκείνων των κινουμένων που έχουν την αρχή της κίνησης και στάσης στον εαυτό τους, δεν κινούνται, όπως τα τεχναστά από τον τεχνίτη, το ποιητικό τους αίτιο. Είναι σε σχέση με αυτή την κίνηση προς το τέλος, την απόκτηση μιας μορφής που αντιπροσωπεύει το τέλος αυτό, το είναι του φυσικού όντος (η βιολογία είναι το πρώτο παράδειγμα) που ερευνώνται τα αίτια της κίνησης.

Aρχικά, θυμίζουμε, ο Αριστοτέλης εξηγεί πώς η κίνηση είναι δυνατή, ενάντια στους φυσικούς φιλοσόφους, τους μονιστές που την αρνούντο. Εξηγεί ότι υπάρχουν δύο τρόποι να περιγράψουμε την κίνηση. Ως μετάβαση ανάμεσα σε δύο εναντιώσεις από το «ο μη μουσικός» στο «μουσικός» κι ως μεταβολή του «ο μη μουσικός άνθρωπος» γίνεται μουσικός».

Η κίνηση καθίσταται δυνατή όταν, δηλαδή, θεωρηθεί να εμπλέκει και έναν τρίτο όρο, ένα υποκείμενο που μεταβάλλεται από –α σε α, τότε το πρόβλημα των μονιστών ότι το κάτι δεν μπορεί να προέρχεται από το τίποτα, το α από το –α, λύνεται ως μετάβαση του υποκειμένου από την στέρηση του –α στο α, ένα βαθμό μη είναι στο είναι (τι).

Η ίδια η στέρηση δεν λέγεται απλώς στέρηση, simpliciter, αλλά στέρηση ενός υποκειμένου. Το όν δεν προέρχεται ούτε από ον ούτε από μη όν, απλώς, αλλά από βαθμούς του μη όντος σε ένα υποκείμενο ον, τις διαβαθμίσεις του όντος που είναι η δύναμη και η ενέργεια. Κι η στέρηση δεν ανήκει ως τρόπος του είναι: eo ipso το να είναι ένα ον σημαίνει να μην είναι κάτι άλλο, αλλά όχι ως στέρησή του. Η στέρηση έχει νόημα ως αρχή όχι του είναι, αλλά του γίγνεσθαι, της κίνησης. Μόνο όταν μελετάται η κίνηση μελετάται η στέρηση, στέρηση μιας μορφής από ένα τρίτο υποκείμενο που εξελίσσεται σε αυτή την μορφή. Κι αυτό το υποκείμενο δεν έχει το ίδιο ούτε αρχή ούτε τέλος, διότι τότε θα συνέβαινε με την σειρά του σε ένα υποκείμενο, κι έτσι θα υπήρχε πριν υπάρξει και θα συνέχιζε μετά το τέλος του.

Στα AnPost ο Αριστοτέλης ορίζει ότι γνωρίζουμε ένα πράγμα ή φαινόμενο όταν γνωρίζουμε τις αιτίες του (71b9-12). Ποια είναι λοιπόν τα αίτια της φυσικής κίνησης; Yπάρχουν για τον Α τέσσερις τρόποι να τεθεί και να απαντηθεί αντίστοιχα το ερώτημα αυτό, για τα αίτια της κίνησης:

α] Ο όρος αιτία μπορεί να αναφέρεται σε αυτό από το οποίο ένα πράγμα έρχεται σε ύπαρξη και το οποίο παραμένει μετά την γένεσή του ως συστατικό της ύπαρξή του, όπως το άγαλμα φτιάχνεται από χαλκό και ο χαλκός παραμένει ως ύλη του αγάλματος, είναι η υλική του αιτία,

β] Είναι η μορφή ή διάταξη του όντος, ο λόγος του τι είναι το πράγμα αυτό, το «τι» στο «όν τι», η μορφή που συνιστά την ενέργεια και τον προσδιορισμό της ύλης της οποίας γίνεται η μορφή και ο προσδιορισμός, η μορφή ως αίτιο

γ] είναι η [άμεση] αρχή της κίνησης που φέρνει σε ύπαρξη το όν (και η οποία εξηγείται να είναι ίδια ενεργεία η μορφή που δίνει στο ον που φέρνει σε ύπαρξη, το ποιητικό αίτιο – ο κτίστης είναι ενεργεία η τέχνη του κτίζειν, και

δ] ο όρος αιτία αναφέρεται στο τέλος, τελικό αίτιο, δηλαδή την μορφή στην οποία αποβλέπει ως σκοπό η κίνηση προσδιορισμού της ύλης ώστε να έλθει σε ύπαρξη το ον, τέλος που ταυτίζεται και με την μορφή που φέρνει σε είναι με την επενέργεια του ποιητικού αιτίου, με το οποίο είναι επίσης ένα.

Είναι σαφές ότι από τις τέσσερις αιτίες μόνο δύο, το ποιητικό αίτιο και το τελικό αίτιο αντιστοιχούν στην οικεία μας έννοια της αιτίας ως αρχής της κίνησης, ενώ η ύλη και η μορφή αντιστοιχούν σε στατικές περιγραφές του τι είναι ένα πράγμα, εννοώντας όμως και τις τέσσερις ως ξεχωριστά αναγκαίες συνθήκες αλλά όχι ως ξεχωριστά επαρκείς συνθήκες για την ύπαρξη του πράγματος, αφού κανένα ον δεν μπορεί ούτε να υπάρξει ούτε να έλθει σε ύπαρξη χωρίς αυτές..

Την ίδια ώρα, ο Αριστοτέλης φέρνει σε μια ενιαία εποπτεία υπό τον όρο αιτία, ή αναγκαία συνθήκη, τις δυο εσωτερικές ή συστατικές αρχές που υπέδειξε με την ανάλυση της κίνησης (μορφή και ύλη) και τις δύο εξωτερικές αρχές της κίνησης, το ποιητικό αίτιο, ως vis a tergo και το τελικό αίτιο ως vis a fronte. Η στέρηση έχει απαλειφθεί, αφού δεν είναι ενεργεία αιτία και είναι μεταφυσική προϋπόθεση αλλά όχι συστατική του όντος αρχή.

Φιλοσοφία της επιστήμης. Αναλυτικά ύστερα

A’ Βιβλίο των Αναλυτικών: Κανονιστική ερμηνεία των στοιχείων της απόδειξης ως επιστήμης

H Aριστοτελική αντίληψη της επιστήμης (επιστημονικής γνώσεως) είναι αυστηρά κανονιστική. Σήμερα μπορεί να χρησιμοποιούμε τον όρο πιο χαλαρά, ως θεωρίες που είναι στο σύνολό τους υποθέσεις ανοικτές στην διάψευση και συνίστανται σε αλυσίδες ή ένα λογικά συνεκτικό πλέγμα προτάσεων, περιλαμβανομένων και ιστορικών ή κοινωνικοϊστορικών πληροφοριών για την εξέλιξη των θεωριών, πάντα στο φως του δοκιμαστικού και του προσκαίρου, της διαψευσιμότητας, fallibilism, προς την οποία μάλιστα επιμετρούν το εμπειρικό τους περιεχόμενο.

Για να θυμηθούμε και τον Popper, για τον οποίο μιλήσαμε πρόσφατα. Για τον Αριστοτέλη, η επιστήμη, ως γνωστική κατάσταση κι επίτευγμα, είναι αναγκαίως αληθής, είναι γνώση αυτού που δεν μπορεί να έχει αλλιώς, κι αυτό σημαίνει γνώση των «αϊδίων» και αφθόρων αληθειών, κι επιπλέον γνώση των αιτιών με τις οποίες βεβαιούται γιατί δεν μπορεί να έχουν άλλως, είναι αναγκαίες αλήθειες.

πάντες γὰρ ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεθα, μηδ' ἐνδέχεσθαι ἄλλως ἔχειν· τὰ δ' ἐνδεχόμενα ἄλλως, ὅταν ἔξω τοῦ θεωρεῖν γένηται, λανθάνει εἰ ἔστιν ἢ μή. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶ τὸ ἐπιστητόν. ἀίδιον ἄρα· τὰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια, τὰ δ' ἀίδια ἀγένητα καὶ ἄφθαρτα. [25] (Ηθικά Νικομάχεια 1139b21 ff)

Είναι σαφές ότι θέματα γλώσσας και μεθόδου συνδέονται αν δεν ταυτίζονται με θέματα μεταφυσικής αλήθειας και πραγματικότητας, του «όντος».

Το επιστητό πρέπει να είναι (μέθοδος) αναγκαίες αλήθειες (προτασιακές) για όντα που είναι, ως αναγκαία, αιώνια (μεταφυσική θεωρία). Η ζήτηση στην επιστήμη είναι για καθολικές αλήθειες, δηλαδή νόμους που εξηγούν το επιστητό ως αιτιατό, γνωστό μέσα από τις αιτίες του, αιτίες που το καθιστούν αυτό που είναι, αναγκαίως,

Αλλά είναι επίσης, ο Αριστοτέλης, σαφής στην μεταφυσική όσο και στην επιστημολογία του, ότι ως «ενδεχόμενα άλλως έχειν», και άρα μη αϊδια και φθαρτά, εννοεί τα επιμέρους, τα ατομικά όντα, θεωρούμενα στην ατομικότητα και παροδικότητά τους, ως κατά συμβεβηκός.

Η επιστήμη μπορεί βέβαια να εξηγήσει ή αποδείξει ότι μια ασθένεια έχει το «α» εξασθενητικό αποτέλεσμα σε έναν ασθενή, αλλά όχι ότι ο συγκεκριμένος ασθενής θα υποστεί αυτό το σύμπτωμα, κάτι που δίνει η αίσθηση του συγκεκριμένου. Εύστοχα λέγει στο Α των Μετά τα Φυσικά ότι «ο μάγειρας ενεργεί με την εμπειρία, σε αναφορά με το συγκεκριμένο αλλά ο ιατρός με την «τέχνη», του καθόλου».

Με την αυστηρή κανονιστική της έννοια «η επιστήμη είναι των καθόλου», τα δε επί μέρους πρέπει να εξηγούνται ως δείγματα αυτού του καθόλου. Η εικόνα του για την επιστήμη είναι ως γνώσης των αιτίων, εξηγητική γνώση, αναγκαία και καθολική, «επιστάμενη» «τὰ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια»: o συγκεκριμένος ασθενής είναι παροδικός (απαισιόδοξα άδειο το μπουκάλι) ή το σύμπτωμα της ασθενείας του είναι παροδικό (αισιοδοξία, μισογεμάτο το μπουκάλι).

Η πλήρης ανάλυση της αποδείξεως δίνεται στο Α’ βιβλίο των Αναλυτικών Υστέρων. Το βιβλίο, στο μεγαλύτερο μέρος του, είναι μια ενδοσυστηματική ανάλυση των στοιχείων και εσωτερικών σχέσεων του συστήματος, ως αξιωματικού, ή δυνατού να συγκροτηθεί αξιωματικά, συστήματος. Μας δίνονται οι πρώτοι όροι και πρωταρχικές προτάσεις του συστήματος, άλλες δίνοντας το νόημα των όρων, άλλες βασικές αλήθειες γι’ αυτούς. Η λογική που χρησιμοποιείται στο σύστημα, ήδη αναλυμένη στην ολότητά της στα Αναλυτικά Πρότερα, είναι ο Συλλογισμός. Απορρίπτοντας το λάθος όσων πιστεύουν ως μόνη μέθοδο της επιστήμης την απόδειξη, εισάγει τον ορισμό του θεμελιωτισμού του, την ανάγκη ύπαρξης πρώτων αρχών ώστε να αποφεύγεται η αναγωγή στο άπειρο ή ο (φαύλος) κύκλος.

Β’ Βιβλίο των Αναλυτικών: Ζήτηση των ορισμών.

Από την Ζήτηση της Ανάλυσης, στην Ανάλυση της Ζήτησης

To δεύτερο βιβλίο των Αναλυτικών Υστέρων πραγματεύεται την δεύτερη από τις δύο αυτές ερωτήσεις. Από την ανάλυση των όρων για το τί συνιστά επιστημονική, αποδεικτική γνώση ή «επιστήμη», την ζήτηση της Ανάλυσης, εδώ περνούμε στην ανάλυση της Ζήτησης (των ορισμών). Το βιβλίο αναφέρεται στην διαδικασία της ζήτησης, της επιστημονικής έρευνας.

Ο Αριστοτέλης ξεκινά με το είδος των ερωτήσεων που θέτουμε, κι οι απαντήσεις στις οποίες συνιστούν την επιστημονική γνώση.

Παραθέτει τέσσερις:

α) το «ότι», το γεγονός ότι η σελήνη υφίσταται έκλειψη,

β) το «διότι», την εξήγηση γιατί τούτο συμβαίνει,

γ) το «ει εστίν», εάν ο κένταυρος ή ο θεός υπάρχουν και

δ) το «τί εστιν», τον λόγο της ουσίας ή ορισμό, τί είναι κένταυρος, τι είναι άνθρωπος.

Ο Αριστοτέλης εξηγεί ότι το β] και το δ], ο λόγος της αιτίας και ο ορισμός του όντος ή φαινομένου, αφορούν το ίδιο πράγμα, την ίδια ζήτηση. Η μία ζητεί ποια είναι η αιτία της έκλειψης (της σελήνης), η άλλη τον ορισμό της έκλειψης (της σελήνης). Η δεύτερη απαντά «Η σκίαση, ή παρεμπόδιση του φωτός από την σελήνη εξαιτίας της παρεμβολής της γης», η πρώτη απαντά «επειδή η γη παρεμβάλλεται και παρεμποδίζει το φως του ηλίου να φωτίσει την σελήνη». Κεντρικό επιχείρημα του β’ βιβλίου του Αναλυτικών Υστέρων είναι η μεθοδική ζήτηση του «αιτιακού ορισμού», που δίνεται στο 16ο κεφάλαιο.

Στα πλαίσια της θεωρίας της απόδειξης, τόσο η ανακάλυψη του αιτιακού λόγου και ο ορισμός της ουσίας του φαινομένου ερμηνεύονται ως η εύρεση του «μέσου» στην συλλογιστική δόμηση της αποδεικτικής εξήγησης. Κάθε ζήτηση της εξήγησης θεωρείται από τον Αριστοτέλη ως η ζήτηση του μέσου όρου. Για παράδειγμα, για να βρούμε γιατί ο άνθρωπος είναι θνητός, δηλαδή ο όρος άνθρωπος συνδέεται με το κατηγόρημα θνητός, δείχνουμε ότι ο άνθρωπος συνδέεται με το ζώον και το ζώον με το θνητόν. Είναι εξαιτίας της ζωϊκής του φύσεως που ο άνθρωπος είναι θνητός.

Ο συλλογιστικά τεχνητός μέσος όρος για τον Αριστοτέλη, αντιστοιχεί με την δική μας θεωρητική εξήγηση.

Βεβαίως, δεν είναι κάθε όρος η ορθή εξήγηση, για τον Αριστοτέλη, υπάρχουν κι άλλες προϋποθέσεις για τον καθορισμό του ορθού μέσου όρου, που εξασφαλίζουν ότι παρέχει την αιτιακή εξήγηση. Για να δοθεί μια αιτιακή εξήγηση πρέπει να προσδιορισθεί κάποιο όν ή σύνολο όντων καθώς και ο τύπος των σχέσεών του ενός προς τον άλλο και προς τους αρχικούς όρους της ζήτησης, ώστε η σχέση των όρων, η προς εξήγηση κατηγόρηση, να συνάγεται, άρα αποδεικνύεται, από αυτές.

Ο Α όχι απλά εννοεί την α] και δ] να ερωτούν για το ποίος είναι ο μέσος όρος, αλλά θεωρεί την α] και την γ] να ερωτούν εάν υπάρχει μέσος όρος. Στο μάλλον σκοτεινό αυτό χωρίο, ο Α δεν ερωτά, όμως, αν συμβαίνει η έκλειψις, κάτι που θα του υπεδείκνυε η αίσθησις, αλλά αν η έννοια ή ο ορισμός της εκλείψεως αρμόζει στο σκοτείνιασμα της σελήνης.

Ομοίως, στην γ] ερωτά αν υφίσταται ο μέσος όρος που συνδέοντας τα κατηγορήματα του κενταύρου δείχνει να υφίστανται κένταυροι, ή, η παρεμβολή της γης στον φωτισμό της σελήνης από τον ήλιο, που ευθύνεται για το φαινόμενο της σκοτίσεως της σελήνης, άρα της υπάρξεως της εκλείψεως. Το σαφέστερο ,ίσως, παράδειγμα είναι αυτό του τριγώνου, που υποδεικνύει ο Α. Γιατί, το να ερωτήσουμε αν υπάρχουν τρίγωνα ισοδυναμεί να ερωτήσουμε αν, στο αποδεικτικό η αξιωματικό σύστημα της γεωμετρίας μπορεί να κατασκευαστεί ένα τρίγωνο, δεδομένων των τριών αυτών ευθέων τμημάτων.

Και πάλιν, το να ερωτήσουμε για το γεγονός ότι τα τρίγωνα έχουν άθροισμα των εσωτερικών γωνιών τους ίσο με δύο ορθές ισοδυναμεί με το ερώτημα αν το τρίγωνο είναι αποδείξιμο μέσα στο αξιωματικό σύστημα. Τούτο φαίνεται, όμως, κυκλικό, σαν λήψη του ζητουμένου, αφού οποιαδήποτε ερώτηση για πρόταση μέσα στο σύστημα είναι κατασκευάσιμη σαν ζήτηση της απόδειξης της πρότασης στο σύστημα.

Από την άλλη πλευρά, όμως, είναι και το καλύτερο παράδειγμα γιατί ο Α ενδιαφέρεται για ερωτήσεις οι απαντήσεις στις οποίες παράγουν (αναγκαία) γνώση ή επιστήμη, κι αυτό σημαίνει αντίληψη ή ερμηνεία της ερώτησης ως ζήτησης του μέσου όρου., δηλαδή θεωρητικές εξηγήσεις ή, τελικά, ζητήσεις για τους λόγους της ουσίας, του τί εστίν και πρωταρχικές υποθέσεις για την ύπαρξη των όντων ή φαινομένων.

Οι σχέσεις ανάμεσα στις διάφορες αυτές ερωτήσεις προδιαθέτουν για το μέγιστο ερώτημα του Β’ βιβλίου των Αναλυτικών, την ζήτηση του ορισμού, που από την μία δεν αποδεικνύεται, αλλά δίνει τις προκείμενες των αποδείξεων, από την άλλη αρθρώνεται ως απόδειξη η οποία αντιστοιχεί σε ό,τι ο Αριστοτέλης καλεί «αιτιακό ορισμό».

Ο ορισμός θεωρείται από τον Αριστοτέλη βασικά ως ο λόγος της ουσίας, της φύσεως ενός όντος, ή φαινομένου. Αν ο όρος που ζητείται να ορισθεί είναι ένας συναγόμενος όρος, που μπορεί να αποδειχθεί ή εξηγηθεί σε αναφορά προς βασικότερες προτάσεις κι αλήθειες, αιτίες του δηλαδή, πχ το «τρίγωνο», η απόδειξη δηλοί ή αποκαλύπτει ετοίμως την ουσία ή το τί εστιν του όρου αυτού. Αν είναι βασικός όρος, τότε οι προτάσεις ορισμού του θα είναι αρχικές υποθέσεις. Δεν μπορούν να αποδειχθούν στο σύστημα, γιατί τότε θα ήταν λογικοί συμπερασμοί, αποδείξιμες προτάσεις κι όχι προκείμενες.

Ο Αριστοτέλης, όμως, καθώς αναπτύσσει τις μεθόδους εύρεσης των ορισμών, η ουσία του όντος ή φαινομένου μπορεί να δειχθεί ή αναπτυχθεί ως αποδεικτικός συλλογισμός. Έτσι, όταν έχουμε βρει τον μέσο όρο, κι έχουμε συνεπώς μια θεωρητική γνώση της εκλείψεως, έχουμε ένα ορισμό, ένα αιτιακό ορισμό του φαινομένου της εκλείψεως. αυτό υποδεικνύει ότι, κτίζοντας το σύστημα, η ανακάλυψη των βασικών προκειμένων που κάνουν την δουλειά της εξήγησης των ιδιοτήτων συνιστούν την ίδια ώρα την επίδειξη, όχι απόδειξη, της ουσιαστικής φύσεως των εξηγουμένων.

Κατασκευή ορισμών στα Αναλυτικά Β

Παράδειγμα εύγλωττο του πώς εννοεί την κατασκευή ενός ορισμού ο Α μας δίνει στον δικό του ορισμό της ψυχής, στο De Anima (402b16-403a2) ότι το να γνωρίζει κανείς ένα πράγμα σημαίνει να εννοεί την αιτία των κατηγορημάτων του, κι αντίστροφα, το να γνωρίζουμε τα κατηγορήματα βοηθεί στο να εννοήσουμε την ουσία.

"Γιατί, η αρχή κάθε απόδειξης είναι το τί εστιν, έτσι εκείνοι οι ορισμοί που δεν μας οδηγούν να γνωρίσουμε τα κατηγορήματα, ούτε καν να σχηματίσουμε ετοίμως υποθέσεις για αυτά, δίνονται απλά για χάριν της συζήτησης κι είναι μάταιοι" (151b12 ff).

Η τέτοια αντίληψη του ορισμού σε σχέση με την ουσιαστική φύση των όντων και φαινομένων σημαίνει ότι πολλά από όσα λέγει για τους ορισμούς μπορούν να συνδεθούν προς ό,τι στην σύγχρονη γλώσσα γίνεται αντιληπτό ως σχηματισμός εννοιών, αλλά όχι με την ψυχολογική έννοια της δημιουργίας γενικών ιδεών αλλά την λογική έννοια της διευκρίνισης του ρόλου που οι θεωρητικοί όροι διαδραματίζουν στις επιστημονικές θεωρίες.

Η περιφρονητική του απόρριψη των απλά ονοματικών ορισμών ως προφανών αλλά κοινότυπων, η επιμονή του ότι κανείς δεν μπορεί να πάει μακριά δίνοντας ένα όνομα σε μια συλλογή λέξεων - το παράδειγμά του είναι η Ιλιάδα - δείχνουν όλα αυτά σαν προϋποθέσεις για δόκιμους, πρόσφορους γνωστικά ορισμούς. Η Ιλιάδα παραείναι μοναδική για να έχει μια σταθερή φύση, εννοούμενη με όρους καθολικότητας.

Όροι που δεν έχουν μια πραγματική ύπαρξη, δεν είναι πραγματικές ουσίες και τα κατηγορήματά τους, δεν μπορούν να έχουν ένα πραγματικό ορισμό: που είναι ένας ουσιαστικός (με κάθε έννοια) τεχνικός όρος στο σύστημά του. Γιατί, για τον Αριστοτέλη, η φύση των όντων εκφράζεται με τον τρόπο που ένα ον συμπεριφέρεται καθολικά ή ως επί το πολύ, κι ό,τι δεν υπάρχει δεν μπορεί να καθορίσει μια τέτοια συμπεριφορά. Και τούτο, δηλαδή, μπορεί να ερμηνευθεί σαν όρος για την επιστημονική χρησιμότητα των θεωρητικών όρων.

Δηλαδή όρων που ενσαρκώνουν την μεταφυσική του θεωρία για τις τελεολογικές φύσεις. Γιατί αυτές οι αυστηρές απαιτήσεις για την ζήτηση και μορφή των ορισμών αντανακλούν την βαθύτερη μεταφυσική του θεωρία για τις διαδικασίες αυτές.

Πρόκειται, στα πλαίσια της αξιωματικής θεωρίας της απόδειξης, για τον χαρακτήρα των βασικών όρων και των πρώτων αληθειών που ανακύπτουν τα πιο αμφιλεγόμενα θέματα. Είναι εκεί που η λογική κι η οντολογία του συναντώνται, η μεταφυσική θεμελίωση κι η επιστημική μέθοδος.

Η μέθοδος εδράζεται στην έννοια της «επαγωγής' όπως εκτίθεται στο 19ο κεφάλαιο του Β' βιβλίου των Αναλυτικών Υστέρων. Πρόκειται για την διαδικασία με την οποία το πνεύμα πάει πέρα από την ακτίνα της αισθητικής εμπειρίας και της μνήμης για να σταθεροποιήσει το καθόλου στο σύνολό του στην ψυχή.

Παραβάλλει, ο Αριστοτέλης, την διαδικασία με το σταμάτημα ενός στρατού που υποχωρεί στην μάχη, όταν ένας στρατιώτης σταματά, ύστερα ένας άλλος, κ.ο.κ. μέχρι να ανασυσταθεί ο αρχικός σχηματισμός. Έτσι, επίσης, όταν ένα επί μέρους σταθεί, το καθόλου είναι ήδη στην ψυχή, αφού στην αίσθηση αντιλαμβανόμαστε το καθόλου μέσα στο επί μέρους. Κι η διαδικασία συνεχίζεται, σε διαδοχικά επίπεδα, μέχρι να έχουν συλληφθεί τα ανώτατα γένη.

Ένας σύγχρονος, τώρα, θα θεωρούσε μια τέτοια επαγωγή ως την ψυχολογική διαδικασία, είτε της αφαίρεσης, είτε της επινόησης ή και της ενόρασης ιδεών. Κανείς δεν θα αρνιόταν ότι υπάρχει το φαινόμενο της ανθρώπινης ενόρασης. Ο Αριστοτέλης τελειώνει το Α' βιβλίο των Αναλυτικών Υστέρων (κεφ. 34) με την αναφορά στην αγχίνοια, την ικανότητα να βρίσκει κανείς τον μέσο... αμέσως. Αλλά, στην επαγωγή, η ικανότητα στην οποία καταλήγει είναι ο «νους', η αντίληψη των βασικών αληθειών που συνιστούν τις μονάδες του λογισμού.

Κι υπάρχουν αρκετά κειμενικά περιβάλλοντα όπου αναφέρεται στον «νου' στην λειτουργία του να συλλαμβάνει το γεωμετρικό σχήμα ως καθόλου μέσα στα δεδομένα γεωμετρικά σχεδιαγράμματα (Μετά τα Φυσικά Κ). Αλλά, είναι αυτές οι «μοναδικές' απαντήσεις που προκαλούν, λίγο, το σύγχρονο αίσθημα: πρυτανεύει η λογική της ανακάλυψης, όχι της γόνιμης ενόρασης εναλλακτικών δυνατοτήτων.

Αλλά, ο Αριστοτέλης φαίνεται να έλκεται προς την ιδέα της ιδεατής περίπτωσης, στην οποία δίνονται όλα τα δεδομένα κι η ενόραση, ο νους, συνίσταται στην σύλληψη της μιας ορθής απάντησης που ικανοποιεί όλα τα δεδομένα. Ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να εξετάζει το ενδεχόμενο ότι μπορεί να μην έχουν δοθεί επαρκή δεδομένα ώστε να σχηματιστεί η ορθή απάντηση, το ένα ορθό καθόλου. Είναι μάλλον σαφές ότι ο Αριστοτέλης επικεντρώνεται στην τελειωμένη μορφή της τελειωμένης γνώσης, την μορφή και τους όρους «απόδειξης» της επιστημονικότητάς της, παρά στην διαδικασία απόκτησής της.

Όπως είχε αφορισματικά εξηγήσει ο Jonathan Barnes, στα Αναλυτικά Ύστερα δεν έχουμε μια λογική της επιστημονικής ανακάλυψης, αλλά μια «τυπική περιγραφή του πώς ένα συγκροτημένο ήδη σώμα γνώσεων θα πρέπει να παρουσιαστεί πειστικά και να διδαχθεί». Μια επίδειξη, δηλαδή, της αριστοτελικής θέσης ότι σημείον ή επίδειξη (ή «απόδειξη») της ήδη συγκροτημένης γνώσης είναι να μπορεί να είναι ο γνώστης «διδασκαλικός».

Γνώση, και μέθοδος και διδασκαλία συναντώνται, όπως στην εισαγωγική φράση των Αναλυτικών Υστέρων.

Yπάρχει λοιπόν μια στενή σχέση ανάμεσα σε λόγο, λογική και γλώσσα στον Αριστοτέλη. Ο όρος ΄λόγος» έχει ρίζα στο λέγειν, και χρησιμοποιείται τόσο για την γλώσσα, τον ορισμό όσο και για τον εσωτερικό λόγο, ρυθμιστική αρχή των πραγμάτων και για την λογική έκθεση των γεγονότων ή θεωρία..

Μερικές φορές ο Αριστοτέλης αντιπαραβάλλει το «λογικός» προς το «φυσικός» ως να αντιδιαστέλλει τις θεωρητικές διαπραγματεύσεις ενός θέματος ή πράγματος και την πραγματική του εικόνα. Ωστόσο περιλαμβάνει στα φαινόμενα ή δεδομένα του τις απόψεις των ανθρώπων, ένδοξα, ή ως αποτέλεσμα μιας θεωρητικής έρευνας, κι ακολουθεί τις απόψεις στις αποχρώσεις της χρήσης τους. Αναμένει λοιπόν να μάθει πολλά από το τι «λέγεται» την γλωσσική χρήση.

Κάθε αιτιότητα είναι μια ταυτότητα: «Toute causalité est une identité». (Le principe de causalité est la forme dynamique du principe d'identité dans les réalités existantes.). Στον αφορισμό του Γαλλοπολωνού φιλοσόφου, μεταθετικιστού επιστήμονα, M. Meyerson (Identite et Realite, 1908) βρίσκει κανείς μια συνοπτική, αφοριστική σύνοψη της αριστοτελικής φιλοσοφίας της επιστήμης, ως εξήγησης των αιτίων των όντων, σε όλη την κλίμακα της φύσεως, scala naturae.

Από τα αίτια του όντος ή ον, στο μέτρο και με τον τρόπο που υπάρχει «επιστήμη του όντος», στα χωριστά και ακίνητα της θεολογίας που εξηγούν την αιωνιότητα της κίνησης, στην φύση της «κίνησης», έκφραση μιας φύσης όχι στατικής αλλά δυνάμει, σε μια ενότητα κινήσεων και ενεργειών «potentialities – actualities», με την οποία τα υλομορφικά όντα εκδιπλώνουν το είναι τους, προς ένα συγκεκριμένο των τέλος, «μορφή» κι «ενέργεια».

O φιλοσοφικός λόγος του Αριστοτέλη για την επιστήμη εμπλέκει μια τελεολογική αντίληψη της επιστήμης, σε αναφορά προς το τέλος (τελικό αίτιο) της ίδιας της επιστήμης ως γνώσεως των αρχών και των αιτίων, στα πλαίσια του οποίου γίνεται κατανοητή η ζήτηση της αλήθειας ως ζήτησης των αρχών.

Η συγκροτημένη επιστήμη, περιγράφεται κανονιστικά στα Αναλυτικά Ύστερα, ως ένα αποδεικτικό, αξιωματικό σύστημα που ξεκινά ή βασίζει τις αναγκαίες κι αιτιολογημένες αλήθειες της από αρχές που είναι «αληθείς και πρώτες και άμεσες και γνωριμότερες και πρότερες και αίτια του συμπεράσματος» (AP 1.2. 71b19-21 «εξ αληθών τ' είναι και πρώτων και αμέσων και γνωριμοτέρων και προτέρων και αιτίων του συμπεράσματος»).

Αυτές οι αρχές πρέπει να μπορούν να οδηγούν με αποδεικτικό τρόπο («deduction») όλες τις αλήθειες, βασισμένες και γνωρισμένες από τις αιτίες τους, τις σύμμετρες κάθε φορά αιτίες τους, το πρώτο καθόλου σαν απαραίτητος όρος της πραγματικής εξήγησης με υπόδειξη (ως μέσο την πραγματική αιτία, proxima causa.)

Η αριστοτελική γνωσιοθεωρία δεν ξεκινά από τον σκεπτικισμό που χαρακτηρίζει την επιστήμη και την γνωσιοθεωρία ως κλάδο της φιλοσοφίας από της εποχής της απόσπασης του υποκειμένου από τον αντικειμενικό κόσμο με την ριζική διάκριση του νούντος όντος – υποκειμένου και του εκτατού κόσμου, έξω από μας, και με σκεπτικιστικό πρόταγμα πώς το μέσα μπορεί να συναντήσει το έξω και με πιστότητα να το αναπαραστήσει. Ό,τι ο σκεπτικιστής Rorty απέρριψε ως τον φιλοσοφικό μύθο του νου ως καθρέφτη της φύσης, mirror of nature.

Γνωσιοθεωρητικό πρόταγμα του Αριστοτέλη, και του Πλάτωνα δασκάλου του, ήταν πώς μπορεί να υπάρξει μια σταθερή, μόνιμη δηλαδή αναγκαία και αΐδιος γνώση, ένα καθόλου και αναγκαίο «εν» πάνω ή όπως άλλως «έν παρά τα πολλά», τα διεσπασμένα και παροδικά, που να έχει εξηγητική πιστότητα ως μονιμότητα, γνωσιμότητα ως εξηγησιμότητα, πληρότητα ως καθολικότητα και πιστότητα ως αλήθεια γι’ αυτά, να είναι αυτό το «εν» και «ταυτόν» για όλα τα πολλά και επί μέρους. Να δίνει λόγο για το πραγματικό, όντας νοητός λόγος αυτού, αλλά όχι έξω από αυτό.

Προέχει στην αριστοτελική αντίληψη της πραγματικότητας ως γνώσιμης και πιστά περιγράψιμης η έννοια της «αρχής». Σαν τέτοιες εννοούνται βασικές προτάσεις γνώσεως για την πραγματικότητα που μπορούν να στηρίξουν με την άμεση βεβαιότητά τους και τον εαυτό τους, σαν θεμέλια της γνώσης αλλά και άλλες προτάσεις που στηρίζουν σε αυτές την δική τους επιστημική, γνωσιοθεωρητική πιστότητα κι αλήθεια. Μπορούν σαν βασικές αλήθειες να δώσουν τις θεμελιώδεις προτάσεις σε συγκροτημένα αποδεικτικά ή αξιωματικά συστήματα θεωριών για την πραγματικότητα, δεν είναι όμως μονάχα προτάσεις, γλωσσικές αποφάνσεις για την πραγματικότητα αλλά και οι σταθερές απόψεις εκείνες της πραγματικότητας τις οποίες οι προτάσεις αυτές αντιπροσωπεύουν.

Η αριστοτελική αρχή ενώνει αυτό που σύγχρονη χρήση χωρίζει, γλώσσα και πραγματικότητα, νοούν και νοητό, ως νοητική πραγματικότητα τίποτα λιγότερο από την επιτυχία του νου να πραγματώσει το δικό του τέλος, τον λόγο ύπαρξής του, να δεχθεί, πραγματικό όν αυτός, ο νους, την πραγματικότητα που μοιράζεται με αυτά των οποίων ο νους σκοπεύει, έχει τέλος να είναι. Η αλήθεια μιας ταυτότητας.

Αρχές της φύσης, του κόσμου, των όντων όσο, εν ταυτώ, και επιστημονικές αρχές και λογικά εργαλεία, ο κόσμος των πραγμάτων και ο κόσμος της πρόσληψής τους από μέρους του ανθρώπου είναι «δύο τροπικές εκφάνσεις μιας ολότητας». Του κόσμου μέσα στον οποίο ανήκει ο άνθρωπος.

Στην συνάντηση αυτή υπάρχει μια αμοιβαιότητα νοούντος και νοητού, ό,τι θα λέγαμε μετα-καρτεσιανά υποκειμένου και αντικειμένου, και με την οντολογική προτερότητα να δίνεται στην ίδια την αρχή ως τρόπος του είναι των όντων και διεργασιών της φύσης όσο και της γλωσσικής αναπαράστασής της, ειδικά σε ένα αυστηρά, κανονιστικά δομημένο γνωσιοθεωρητικό σύστημα - αλλά που Καντιανοί αριστοτελιστές όπως ο Wieland θεωρούν, με Καντιανό τρόπο, γλωσσικές κατασκευές πρόσληψης κι ανάλυσης της πραγματικότητας κι όχι υπαρκτές φυσικές διεργασίες).

Διότι, οι όροι και επιστημικές προϋποθέσεις της προτερότητας, παραπέμπουν στην τάξη του όντος, του είναι των πραγμάτων, την βασική αντίθεση των καθ' αυτό και κατά συμβεβηκός κατηγορήσεων. Δείχνουν μια επιστήμη που κοιτά πέρα από τα τυπικά της χαρακτηριστικά, στα ουσιαστικά, ή περί ουσίας, προτάγματα της μεταφυσικής για την γνώσιμη ταυτότητα των όντων.

Τις απαντήσεις, δηλαδή, στις απορίες του πώς τα πράγματα είναι ταυτά ώστε να είναι γνώσιμα, πώς το έν μπορεί να ενυπάρχει στα πολλά χωρίς να γίνεται το ίδιο πολλά, αλλά ούτε και χωριστό, πώς αυτό που αληθεύει για τα πολλά, ως βάση της καθολικής επιστημονικής αλήθειας με την οποία επίστανται, είναι και αιτία του καθ’ ενός επί μέρους, καθιστώντας κι επιμεριστικά την επιστήμη δυνατή.

Κι αν πίσω από τις λογικές προδιαγραφές συλλογιστικής εύρεσης κι ανάπτυξης, δηλαδή αποδεικτικής αλλά όχι δι' αποδείξεως γνώσης των ορισμών βρίσκεται κι η μέθοδος της επαγωγής, την βεβαιότητά της δεν αντλεί αυτή από την απαρίθμηση των επιμέρους δειγμάτων αλλά από την ψυχολογική θεωρία της ταυτότητος των προσλήψεων των ειδών, της μορφής των όντων στον νου, όπως εξηγείται στο Περί Ψυχής.

Στην ταυτότητα του καθ' έκαστον επιστητού με το καθόλου ως δυνάμει που βρίσκει την ενέργεια του στο επί μέρους που μορφοποιεί και καθορίζει, ενεργοποιώντας εν ταυτώ την επιστημονική, καθόλου κι ως καθόλου, δυνάμει γνώση στην ενέργεια, actualitas, της ως γνώση πραγματική του πραγματικού καθ' έκαστον, μια καθ' αυτόν, ουσιαστική ταυτότητα, απαντάται το καίριο επιστημολογικό και μεταφυσικό ερώτημα της αριστοτελικής φιλοσοφίας, ο κοινός τόπος των αποριών του Β για τις αιτίες του όντος, «πώς τα όντα είναι ταυτά ώστε να είναι γνώσιμα».

Η απάντηση είναι στο καταληκτικό του Ζ των Μετά τα Φυσικά, της Γιγαντομαχίας της Ουσίας κεφάλαιο του Ζ 17, ότι η ουσία ως μορφή και ως ενέργεια είναι η αιτία του όντος και της γνωσιμότητάς του, η ενότητα του επιστητού καθόλου και του υπαρκτού ως ουσία κι ως τί εστιν και αιτία του καθ' έκαστον, έστιν τι. Εν ταυτώ κι η ενότητα της αριστοτελικής σκέψης ως συστήματος.

Τα αίτια κι η επιστήμη της φύσεως, ως ακίνητης γνώσης των κινητών.

Στις προϋποθέσεις της επιστήμης ο Αριστοτέλης προέταξε την αϊδιότητα, αιωνιότητα και το άφθορον των επιστητών. Μπορεί να υπάρξει γνώση, αιτιακή γνώση των κινουμένων; Για τον Αριστοτέλη, η κίνηση είναι ενέργεια του κινητού ή κινητόν, η ενεργοποίηση δηλαδή πραγματοποίηση μιας μεταβολής προ το τέλος, την μορφή της οποίας ήτο δυνάμει τάση, εξελίξιμο προς αυτή όν.

Αντίθετα από τον Πλάτωνα, για τον οποίο η κίνηση είναι άμεση, στιγμιαία μεταβολή προς την νέα κατάσταση, για τον Αριστοτέλη είναι και πραγματική αλλά και συνεχής. Όχι η στιγμιαία αντικατάσταση μιας κατάστασης από μια άλλη αλλά η σταδιακή μετάβαση από την μία στην άλλη. Μια ανέλιξη. Αλλά η συνέχεια υποδεικνύει μια διαφορά από την έννοια απλώς του δυνάμει που γίνεται ενεργεία. Στο μεν δυνάμει, η ενεργοποίησή του το ακυρώνει εντελώς ως δυνάμει, το αντικαθιστά, ενώ η κίνηση είναι ατελής, και συνεχίζεται, μέχρι να επιτευχθεί το τέλος της, οπότε αντικαθίσταται από την στάση. Σκοπός της κίνησης η στάση. Είναι η διαφορά του πλήρους, τελείου από το ατελές .

Η Φυσική ως επιστήμη της κινήσεως των κινητών

Η Φυσική είναι η μελέτη των όλων εκείνων των κινουμένων που έχουν την αρχή της κίνησης και στάσης στον εαυτό τους, δεν κινούνται, όπως τα τεχναστά από τον τεχνίτη, το ποιητικό τους αίτιο. Είναι σε σχέση με αυτή την κίνηση προς το τέλος, την απόκτηση μιας μορφής που αντιπροσωπεύει το τέλος αυτό, το είναι του φυσικού όντος (η βιολογία είναι το πρώτο παράδειγμα) που ερευνώνται τα αίτια της κίνησης.

Aρχικά, θυμίζουμε, ο Αριστοτέλης εξηγεί πώς η κίνηση είναι δυνατή, ενάντια στους φυσικούς φιλοσόφους, τους μονιστές που την αρνούντο. Εξηγεί ότι υπάρχουν δύο τρόποι να περιγράψουμε την κίνηση. Ως μετάβαση ανάμεσα σε δύο εναντιώσεις από το «ο μη μουσικός» στο «μουσικός» κι ως μεταβολή του «ο μη μουσικός άνθρωπος» γίνεται μουσικός».

Η κίνηση καθίσταται δυνατή όταν, δηλαδή, θεωρηθεί να εμπλέκει και έναν τρίτο όρο, ένα υποκείμενο που μεταβάλλεται από –α σε α, τότε το πρόβλημα των μονιστών ότι το κάτι δεν μπορεί να προέρχεται από το τίποτα, το α από το –α, λύνεται ως μετάβαση του υποκειμένου από την στέρηση του –α στο α, ένα βαθμό μη είναι στο είναι (τι).

Η ίδια η στέρηση δεν λέγεται απλώς στέρηση, simpliciter, αλλά στέρηση ενός υποκειμένου. Το όν δεν προέρχεται ούτε από ον ούτε από μη όν, απλώς, αλλά από βαθμούς του μη όντος σε ένα υποκείμενο ον, τις διαβαθμίσεις του όντος που είναι η δύναμη και η ενέργεια. Κι η στέρηση δεν ανήκει ως τρόπος του είναι: eo ipso το να είναι ένα ον σημαίνει να μην είναι κάτι άλλο, αλλά όχι ως στέρησή του. Η στέρηση έχει νόημα ως αρχή όχι του είναι, αλλά του γίγνεσθαι, της κίνησης. Μόνο όταν μελετάται η κίνηση μελετάται η στέρηση, στέρηση μιας μορφής από ένα τρίτο υποκείμενο που εξελίσσεται σε αυτή την μορφή. Κι αυτό το υποκείμενο δεν έχει το ίδιο ούτε αρχή ούτε τέλος, διότι τότε θα συνέβαινε με την σειρά του σε ένα υποκείμενο, κι έτσι θα υπήρχε πριν υπάρξει και θα συνέχιζε μετά το τέλος του.

Στα AnPost ο Αριστοτέλης ορίζει ότι γνωρίζουμε ένα πράγμα ή φαινόμενο όταν γνωρίζουμε τις αιτίες του (71b9-12). Ποια είναι λοιπόν τα αίτια της φυσικής κίνησης; Yπάρχουν για τον Α τέσσερις τρόποι να τεθεί και να απαντηθεί αντίστοιχα το ερώτημα αυτό, για τα αίτια της κίνησης:

α] Ο όρος αιτία μπορεί να αναφέρεται σε αυτό από το οποίο ένα πράγμα έρχεται σε ύπαρξη και το οποίο παραμένει μετά την γένεσή του ως συστατικό της ύπαρξή του, όπως το άγαλμα φτιάχνεται από χαλκό και ο χαλκός παραμένει ως ύλη του αγάλματος, είναι η υλική του αιτία,

β] Είναι η μορφή ή διάταξη του όντος, ο λόγος του τι είναι το πράγμα αυτό, το «τι» στο «όν τι», η μορφή που συνιστά την ενέργεια και τον προσδιορισμό της ύλης της οποίας γίνεται η μορφή και ο προσδιορισμός, η μορφή ως αίτιο

γ] είναι η [άμεση] αρχή της κίνησης που φέρνει σε ύπαρξη το όν (και η οποία εξηγείται να είναι ίδια ενεργεία η μορφή που δίνει στο ον που φέρνει σε ύπαρξη, το ποιητικό αίτιο – ο κτίστης είναι ενεργεία η τέχνη του κτίζειν, και

δ] ο όρος αιτία αναφέρεται στο τέλος, τελικό αίτιο, δηλαδή την μορφή στην οποία αποβλέπει ως σκοπό η κίνηση προσδιορισμού της ύλης ώστε να έλθει σε ύπαρξη το ον, τέλος που ταυτίζεται και με την μορφή που φέρνει σε είναι με την επενέργεια του ποιητικού αιτίου, με το οποίο είναι επίσης ένα.

Είναι σαφές ότι από τις τέσσερις αιτίες μόνο δύο, το ποιητικό αίτιο και το τελικό αίτιο αντιστοιχούν στην οικεία μας έννοια της αιτίας ως αρχής της κίνησης, ενώ η ύλη και η μορφή αντιστοιχούν σε στατικές περιγραφές του τι είναι ένα πράγμα, εννοώντας όμως και τις τέσσερις ως ξεχωριστά αναγκαίες συνθήκες αλλά όχι ως ξεχωριστά επαρκείς συνθήκες για την ύπαρξη του πράγματος, αφού κανένα ον δεν μπορεί ούτε να υπάρξει ούτε να έλθει σε ύπαρξη χωρίς αυτές..

Την ίδια ώρα, ο Αριστοτέλης φέρνει σε μια ενιαία εποπτεία υπό τον όρο αιτία, ή αναγκαία συνθήκη, τις δυο εσωτερικές ή συστατικές αρχές που υπέδειξε με την ανάλυση της κίνησης (μορφή και ύλη) και τις δύο εξωτερικές αρχές της κίνησης, το ποιητικό αίτιο, ως vis a tergo και το τελικό αίτιο ως vis a fronte. Η στέρηση έχει απαλειφθεί, αφού δεν είναι ενεργεία αιτία και είναι μεταφυσική προϋπόθεση αλλά όχι συστατική του όντος αρχή.

Φιλοσοφία της επιστήμης. Αναλυτικά ύστερα

A’ Βιβλίο των Αναλυτικών: Κανονιστική ερμηνεία των στοιχείων της απόδειξης ως επιστήμης

H Aριστοτελική αντίληψη της επιστήμης (επιστημονικής γνώσεως) είναι αυστηρά κανονιστική. Σήμερα μπορεί να χρησιμοποιούμε τον όρο πιο χαλαρά, ως θεωρίες που είναι στο σύνολό τους υποθέσεις ανοικτές στην διάψευση και συνίστανται σε αλυσίδες ή ένα λογικά συνεκτικό πλέγμα προτάσεων, περιλαμβανομένων και ιστορικών ή κοινωνικοϊστορικών πληροφοριών για την εξέλιξη των θεωριών, πάντα στο φως του δοκιμαστικού και του προσκαίρου, της διαψευσιμότητας, fallibilism, προς την οποία μάλιστα επιμετρούν το εμπειρικό τους περιεχόμενο.

Για να θυμηθούμε και τον Popper, για τον οποίο μιλήσαμε πρόσφατα. Για τον Αριστοτέλη, η επιστήμη, ως γνωστική κατάσταση κι επίτευγμα, είναι αναγκαίως αληθής, είναι γνώση αυτού που δεν μπορεί να έχει αλλιώς, κι αυτό σημαίνει γνώση των «αϊδίων» και αφθόρων αληθειών, κι επιπλέον γνώση των αιτιών με τις οποίες βεβαιούται γιατί δεν μπορεί να έχουν άλλως, είναι αναγκαίες αλήθειες.

πάντες γὰρ ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεθα, μηδ' ἐνδέχεσθαι ἄλλως ἔχειν· τὰ δ' ἐνδεχόμενα ἄλλως, ὅταν ἔξω τοῦ θεωρεῖν γένηται, λανθάνει εἰ ἔστιν ἢ μή. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶ τὸ ἐπιστητόν. ἀίδιον ἄρα· τὰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια, τὰ δ' ἀίδια ἀγένητα καὶ ἄφθαρτα. [25] (Ηθικά Νικομάχεια 1139b21 ff)

Είναι σαφές ότι θέματα γλώσσας και μεθόδου συνδέονται αν δεν ταυτίζονται με θέματα μεταφυσικής αλήθειας και πραγματικότητας, του «όντος».

Το επιστητό πρέπει να είναι (μέθοδος) αναγκαίες αλήθειες (προτασιακές) για όντα που είναι, ως αναγκαία, αιώνια (μεταφυσική θεωρία). Η ζήτηση στην επιστήμη είναι για καθολικές αλήθειες, δηλαδή νόμους που εξηγούν το επιστητό ως αιτιατό, γνωστό μέσα από τις αιτίες του, αιτίες που το καθιστούν αυτό που είναι, αναγκαίως,

Αλλά είναι επίσης, ο Αριστοτέλης, σαφής στην μεταφυσική όσο και στην επιστημολογία του, ότι ως «ενδεχόμενα άλλως έχειν», και άρα μη αϊδια και φθαρτά, εννοεί τα επιμέρους, τα ατομικά όντα, θεωρούμενα στην ατομικότητα και παροδικότητά τους, ως κατά συμβεβηκός.

Η επιστήμη μπορεί βέβαια να εξηγήσει ή αποδείξει ότι μια ασθένεια έχει το «α» εξασθενητικό αποτέλεσμα σε έναν ασθενή, αλλά όχι ότι ο συγκεκριμένος ασθενής θα υποστεί αυτό το σύμπτωμα, κάτι που δίνει η αίσθηση του συγκεκριμένου. Εύστοχα λέγει στο Α των Μετά τα Φυσικά ότι «ο μάγειρας ενεργεί με την εμπειρία, σε αναφορά με το συγκεκριμένο αλλά ο ιατρός με την «τέχνη», του καθόλου».

Με την αυστηρή κανονιστική της έννοια «η επιστήμη είναι των καθόλου», τα δε επί μέρους πρέπει να εξηγούνται ως δείγματα αυτού του καθόλου. Η εικόνα του για την επιστήμη είναι ως γνώσης των αιτίων, εξηγητική γνώση, αναγκαία και καθολική, «επιστάμενη» «τὰ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια»: o συγκεκριμένος ασθενής είναι παροδικός (απαισιόδοξα άδειο το μπουκάλι) ή το σύμπτωμα της ασθενείας του είναι παροδικό (αισιοδοξία, μισογεμάτο το μπουκάλι).

Η πλήρης ανάλυση της αποδείξεως δίνεται στο Α’ βιβλίο των Αναλυτικών Υστέρων. Το βιβλίο, στο μεγαλύτερο μέρος του, είναι μια ενδοσυστηματική ανάλυση των στοιχείων και εσωτερικών σχέσεων του συστήματος, ως αξιωματικού, ή δυνατού να συγκροτηθεί αξιωματικά, συστήματος. Μας δίνονται οι πρώτοι όροι και πρωταρχικές προτάσεις του συστήματος, άλλες δίνοντας το νόημα των όρων, άλλες βασικές αλήθειες γι’ αυτούς. Η λογική που χρησιμοποιείται στο σύστημα, ήδη αναλυμένη στην ολότητά της στα Αναλυτικά Πρότερα, είναι ο Συλλογισμός. Απορρίπτοντας το λάθος όσων πιστεύουν ως μόνη μέθοδο της επιστήμης την απόδειξη, εισάγει τον ορισμό του θεμελιωτισμού του, την ανάγκη ύπαρξης πρώτων αρχών ώστε να αποφεύγεται η αναγωγή στο άπειρο ή ο (φαύλος) κύκλος.

Β’ Βιβλίο των Αναλυτικών: Ζήτηση των ορισμών.

Από την Ζήτηση της Ανάλυσης, στην Ανάλυση της Ζήτησης

To δεύτερο βιβλίο των Αναλυτικών Υστέρων πραγματεύεται την δεύτερη από τις δύο αυτές ερωτήσεις. Από την ανάλυση των όρων για το τί συνιστά επιστημονική, αποδεικτική γνώση ή «επιστήμη», την ζήτηση της Ανάλυσης, εδώ περνούμε στην ανάλυση της Ζήτησης (των ορισμών). Το βιβλίο αναφέρεται στην διαδικασία της ζήτησης, της επιστημονικής έρευνας.

Ο Αριστοτέλης ξεκινά με το είδος των ερωτήσεων που θέτουμε, κι οι απαντήσεις στις οποίες συνιστούν την επιστημονική γνώση.

Παραθέτει τέσσερις:

α) το «ότι», το γεγονός ότι η σελήνη υφίσταται έκλειψη,

β) το «διότι», την εξήγηση γιατί τούτο συμβαίνει,

γ) το «ει εστίν», εάν ο κένταυρος ή ο θεός υπάρχουν και

δ) το «τί εστιν», τον λόγο της ουσίας ή ορισμό, τί είναι κένταυρος, τι είναι άνθρωπος.

Ο Αριστοτέλης εξηγεί ότι το β] και το δ], ο λόγος της αιτίας και ο ορισμός του όντος ή φαινομένου, αφορούν το ίδιο πράγμα, την ίδια ζήτηση. Η μία ζητεί ποια είναι η αιτία της έκλειψης (της σελήνης), η άλλη τον ορισμό της έκλειψης (της σελήνης). Η δεύτερη απαντά «Η σκίαση, ή παρεμπόδιση του φωτός από την σελήνη εξαιτίας της παρεμβολής της γης», η πρώτη απαντά «επειδή η γη παρεμβάλλεται και παρεμποδίζει το φως του ηλίου να φωτίσει την σελήνη». Κεντρικό επιχείρημα του β’ βιβλίου του Αναλυτικών Υστέρων είναι η μεθοδική ζήτηση του «αιτιακού ορισμού», που δίνεται στο 16ο κεφάλαιο.

Στα πλαίσια της θεωρίας της απόδειξης, τόσο η ανακάλυψη του αιτιακού λόγου και ο ορισμός της ουσίας του φαινομένου ερμηνεύονται ως η εύρεση του «μέσου» στην συλλογιστική δόμηση της αποδεικτικής εξήγησης. Κάθε ζήτηση της εξήγησης θεωρείται από τον Αριστοτέλη ως η ζήτηση του μέσου όρου. Για παράδειγμα, για να βρούμε γιατί ο άνθρωπος είναι θνητός, δηλαδή ο όρος άνθρωπος συνδέεται με το κατηγόρημα θνητός, δείχνουμε ότι ο άνθρωπος συνδέεται με το ζώον και το ζώον με το θνητόν. Είναι εξαιτίας της ζωϊκής του φύσεως που ο άνθρωπος είναι θνητός.

Ο συλλογιστικά τεχνητός μέσος όρος για τον Αριστοτέλη, αντιστοιχεί με την δική μας θεωρητική εξήγηση.

Βεβαίως, δεν είναι κάθε όρος η ορθή εξήγηση, για τον Αριστοτέλη, υπάρχουν κι άλλες προϋποθέσεις για τον καθορισμό του ορθού μέσου όρου, που εξασφαλίζουν ότι παρέχει την αιτιακή εξήγηση. Για να δοθεί μια αιτιακή εξήγηση πρέπει να προσδιορισθεί κάποιο όν ή σύνολο όντων καθώς και ο τύπος των σχέσεών του ενός προς τον άλλο και προς τους αρχικούς όρους της ζήτησης, ώστε η σχέση των όρων, η προς εξήγηση κατηγόρηση, να συνάγεται, άρα αποδεικνύεται, από αυτές.

Ο Α όχι απλά εννοεί την α] και δ] να ερωτούν για το ποίος είναι ο μέσος όρος, αλλά θεωρεί την α] και την γ] να ερωτούν εάν υπάρχει μέσος όρος. Στο μάλλον σκοτεινό αυτό χωρίο, ο Α δεν ερωτά, όμως, αν συμβαίνει η έκλειψις, κάτι που θα του υπεδείκνυε η αίσθησις, αλλά αν η έννοια ή ο ορισμός της εκλείψεως αρμόζει στο σκοτείνιασμα της σελήνης.

Ομοίως, στην γ] ερωτά αν υφίσταται ο μέσος όρος που συνδέοντας τα κατηγορήματα του κενταύρου δείχνει να υφίστανται κένταυροι, ή, η παρεμβολή της γης στον φωτισμό της σελήνης από τον ήλιο, που ευθύνεται για το φαινόμενο της σκοτίσεως της σελήνης, άρα της υπάρξεως της εκλείψεως. Το σαφέστερο ,ίσως, παράδειγμα είναι αυτό του τριγώνου, που υποδεικνύει ο Α. Γιατί, το να ερωτήσουμε αν υπάρχουν τρίγωνα ισοδυναμεί να ερωτήσουμε αν, στο αποδεικτικό η αξιωματικό σύστημα της γεωμετρίας μπορεί να κατασκευαστεί ένα τρίγωνο, δεδομένων των τριών αυτών ευθέων τμημάτων.

Και πάλιν, το να ερωτήσουμε για το γεγονός ότι τα τρίγωνα έχουν άθροισμα των εσωτερικών γωνιών τους ίσο με δύο ορθές ισοδυναμεί με το ερώτημα αν το τρίγωνο είναι αποδείξιμο μέσα στο αξιωματικό σύστημα. Τούτο φαίνεται, όμως, κυκλικό, σαν λήψη του ζητουμένου, αφού οποιαδήποτε ερώτηση για πρόταση μέσα στο σύστημα είναι κατασκευάσιμη σαν ζήτηση της απόδειξης της πρότασης στο σύστημα.

Από την άλλη πλευρά, όμως, είναι και το καλύτερο παράδειγμα γιατί ο Α ενδιαφέρεται για ερωτήσεις οι απαντήσεις στις οποίες παράγουν (αναγκαία) γνώση ή επιστήμη, κι αυτό σημαίνει αντίληψη ή ερμηνεία της ερώτησης ως ζήτησης του μέσου όρου., δηλαδή θεωρητικές εξηγήσεις ή, τελικά, ζητήσεις για τους λόγους της ουσίας, του τί εστίν και πρωταρχικές υποθέσεις για την ύπαρξη των όντων ή φαινομένων.

Οι σχέσεις ανάμεσα στις διάφορες αυτές ερωτήσεις προδιαθέτουν για το μέγιστο ερώτημα του Β’ βιβλίου των Αναλυτικών, την ζήτηση του ορισμού, που από την μία δεν αποδεικνύεται, αλλά δίνει τις προκείμενες των αποδείξεων, από την άλλη αρθρώνεται ως απόδειξη η οποία αντιστοιχεί σε ό,τι ο Αριστοτέλης καλεί «αιτιακό ορισμό».

Ο ορισμός θεωρείται από τον Αριστοτέλη βασικά ως ο λόγος της ουσίας, της φύσεως ενός όντος, ή φαινομένου. Αν ο όρος που ζητείται να ορισθεί είναι ένας συναγόμενος όρος, που μπορεί να αποδειχθεί ή εξηγηθεί σε αναφορά προς βασικότερες προτάσεις κι αλήθειες, αιτίες του δηλαδή, πχ το «τρίγωνο», η απόδειξη δηλοί ή αποκαλύπτει ετοίμως την ουσία ή το τί εστιν του όρου αυτού. Αν είναι βασικός όρος, τότε οι προτάσεις ορισμού του θα είναι αρχικές υποθέσεις. Δεν μπορούν να αποδειχθούν στο σύστημα, γιατί τότε θα ήταν λογικοί συμπερασμοί, αποδείξιμες προτάσεις κι όχι προκείμενες.

Ο Αριστοτέλης, όμως, καθώς αναπτύσσει τις μεθόδους εύρεσης των ορισμών, η ουσία του όντος ή φαινομένου μπορεί να δειχθεί ή αναπτυχθεί ως αποδεικτικός συλλογισμός. Έτσι, όταν έχουμε βρει τον μέσο όρο, κι έχουμε συνεπώς μια θεωρητική γνώση της εκλείψεως, έχουμε ένα ορισμό, ένα αιτιακό ορισμό του φαινομένου της εκλείψεως. αυτό υποδεικνύει ότι, κτίζοντας το σύστημα, η ανακάλυψη των βασικών προκειμένων που κάνουν την δουλειά της εξήγησης των ιδιοτήτων συνιστούν την ίδια ώρα την επίδειξη, όχι απόδειξη, της ουσιαστικής φύσεως των εξηγουμένων.

Κατασκευή ορισμών στα Αναλυτικά Β

Παράδειγμα εύγλωττο του πώς εννοεί την κατασκευή ενός ορισμού ο Α μας δίνει στον δικό του ορισμό της ψυχής, στο De Anima (402b16-403a2) ότι το να γνωρίζει κανείς ένα πράγμα σημαίνει να εννοεί την αιτία των κατηγορημάτων του, κι αντίστροφα, το να γνωρίζουμε τα κατηγορήματα βοηθεί στο να εννοήσουμε την ουσία.

"Γιατί, η αρχή κάθε απόδειξης είναι το τί εστιν, έτσι εκείνοι οι ορισμοί που δεν μας οδηγούν να γνωρίσουμε τα κατηγορήματα, ούτε καν να σχηματίσουμε ετοίμως υποθέσεις για αυτά, δίνονται απλά για χάριν της συζήτησης κι είναι μάταιοι" (151b12 ff).

Η τέτοια αντίληψη του ορισμού σε σχέση με την ουσιαστική φύση των όντων και φαινομένων σημαίνει ότι πολλά από όσα λέγει για τους ορισμούς μπορούν να συνδεθούν προς ό,τι στην σύγχρονη γλώσσα γίνεται αντιληπτό ως σχηματισμός εννοιών, αλλά όχι με την ψυχολογική έννοια της δημιουργίας γενικών ιδεών αλλά την λογική έννοια της διευκρίνισης του ρόλου που οι θεωρητικοί όροι διαδραματίζουν στις επιστημονικές θεωρίες.

Η περιφρονητική του απόρριψη των απλά ονοματικών ορισμών ως προφανών αλλά κοινότυπων, η επιμονή του ότι κανείς δεν μπορεί να πάει μακριά δίνοντας ένα όνομα σε μια συλλογή λέξεων - το παράδειγμά του είναι η Ιλιάδα - δείχνουν όλα αυτά σαν προϋποθέσεις για δόκιμους, πρόσφορους γνωστικά ορισμούς. Η Ιλιάδα παραείναι μοναδική για να έχει μια σταθερή φύση, εννοούμενη με όρους καθολικότητας.

Όροι που δεν έχουν μια πραγματική ύπαρξη, δεν είναι πραγματικές ουσίες και τα κατηγορήματά τους, δεν μπορούν να έχουν ένα πραγματικό ορισμό: που είναι ένας ουσιαστικός (με κάθε έννοια) τεχνικός όρος στο σύστημά του. Γιατί, για τον Αριστοτέλη, η φύση των όντων εκφράζεται με τον τρόπο που ένα ον συμπεριφέρεται καθολικά ή ως επί το πολύ, κι ό,τι δεν υπάρχει δεν μπορεί να καθορίσει μια τέτοια συμπεριφορά. Και τούτο, δηλαδή, μπορεί να ερμηνευθεί σαν όρος για την επιστημονική χρησιμότητα των θεωρητικών όρων.

Δηλαδή όρων που ενσαρκώνουν την μεταφυσική του θεωρία για τις τελεολογικές φύσεις. Γιατί αυτές οι αυστηρές απαιτήσεις για την ζήτηση και μορφή των ορισμών αντανακλούν την βαθύτερη μεταφυσική του θεωρία για τις διαδικασίες αυτές.

Πρόκειται, στα πλαίσια της αξιωματικής θεωρίας της απόδειξης, για τον χαρακτήρα των βασικών όρων και των πρώτων αληθειών που ανακύπτουν τα πιο αμφιλεγόμενα θέματα. Είναι εκεί που η λογική κι η οντολογία του συναντώνται, η μεταφυσική θεμελίωση κι η επιστημική μέθοδος.

Η μέθοδος εδράζεται στην έννοια της «επαγωγής' όπως εκτίθεται στο 19ο κεφάλαιο του Β' βιβλίου των Αναλυτικών Υστέρων. Πρόκειται για την διαδικασία με την οποία το πνεύμα πάει πέρα από την ακτίνα της αισθητικής εμπειρίας και της μνήμης για να σταθεροποιήσει το καθόλου στο σύνολό του στην ψυχή.

Παραβάλλει, ο Αριστοτέλης, την διαδικασία με το σταμάτημα ενός στρατού που υποχωρεί στην μάχη, όταν ένας στρατιώτης σταματά, ύστερα ένας άλλος, κ.ο.κ. μέχρι να ανασυσταθεί ο αρχικός σχηματισμός. Έτσι, επίσης, όταν ένα επί μέρους σταθεί, το καθόλου είναι ήδη στην ψυχή, αφού στην αίσθηση αντιλαμβανόμαστε το καθόλου μέσα στο επί μέρους. Κι η διαδικασία συνεχίζεται, σε διαδοχικά επίπεδα, μέχρι να έχουν συλληφθεί τα ανώτατα γένη.

Ένας σύγχρονος, τώρα, θα θεωρούσε μια τέτοια επαγωγή ως την ψυχολογική διαδικασία, είτε της αφαίρεσης, είτε της επινόησης ή και της ενόρασης ιδεών. Κανείς δεν θα αρνιόταν ότι υπάρχει το φαινόμενο της ανθρώπινης ενόρασης. Ο Αριστοτέλης τελειώνει το Α' βιβλίο των Αναλυτικών Υστέρων (κεφ. 34) με την αναφορά στην αγχίνοια, την ικανότητα να βρίσκει κανείς τον μέσο... αμέσως. Αλλά, στην επαγωγή, η ικανότητα στην οποία καταλήγει είναι ο «νους', η αντίληψη των βασικών αληθειών που συνιστούν τις μονάδες του λογισμού.

Κι υπάρχουν αρκετά κειμενικά περιβάλλοντα όπου αναφέρεται στον «νου' στην λειτουργία του να συλλαμβάνει το γεωμετρικό σχήμα ως καθόλου μέσα στα δεδομένα γεωμετρικά σχεδιαγράμματα (Μετά τα Φυσικά Κ). Αλλά, είναι αυτές οι «μοναδικές' απαντήσεις που προκαλούν, λίγο, το σύγχρονο αίσθημα: πρυτανεύει η λογική της ανακάλυψης, όχι της γόνιμης ενόρασης εναλλακτικών δυνατοτήτων.

Αλλά, ο Αριστοτέλης φαίνεται να έλκεται προς την ιδέα της ιδεατής περίπτωσης, στην οποία δίνονται όλα τα δεδομένα κι η ενόραση, ο νους, συνίσταται στην σύλληψη της μιας ορθής απάντησης που ικανοποιεί όλα τα δεδομένα. Ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να εξετάζει το ενδεχόμενο ότι μπορεί να μην έχουν δοθεί επαρκή δεδομένα ώστε να σχηματιστεί η ορθή απάντηση, το ένα ορθό καθόλου. Είναι μάλλον σαφές ότι ο Αριστοτέλης επικεντρώνεται στην τελειωμένη μορφή της τελειωμένης γνώσης, την μορφή και τους όρους «απόδειξης» της επιστημονικότητάς της, παρά στην διαδικασία απόκτησής της.

Όπως είχε αφορισματικά εξηγήσει ο Jonathan Barnes, στα Αναλυτικά Ύστερα δεν έχουμε μια λογική της επιστημονικής ανακάλυψης, αλλά μια «τυπική περιγραφή του πώς ένα συγκροτημένο ήδη σώμα γνώσεων θα πρέπει να παρουσιαστεί πειστικά και να διδαχθεί». Μια επίδειξη, δηλαδή, της αριστοτελικής θέσης ότι σημείον ή επίδειξη (ή «απόδειξη») της ήδη συγκροτημένης γνώσης είναι να μπορεί να είναι ο γνώστης «διδασκαλικός».

Γνώση, και μέθοδος και διδασκαλία συναντώνται, όπως στην εισαγωγική φράση των Αναλυτικών Υστέρων.

Yπάρχει λοιπόν μια στενή σχέση ανάμεσα σε λόγο, λογική και γλώσσα στον Αριστοτέλη. Ο όρος ΄λόγος» έχει ρίζα στο λέγειν, και χρησιμοποιείται τόσο για την γλώσσα, τον ορισμό όσο και για τον εσωτερικό λόγο, ρυθμιστική αρχή των πραγμάτων και για την λογική έκθεση των γεγονότων ή θεωρία..

Μερικές φορές ο Αριστοτέλης αντιπαραβάλλει το «λογικός» προς το «φυσικός» ως να αντιδιαστέλλει τις θεωρητικές διαπραγματεύσεις ενός θέματος ή πράγματος και την πραγματική του εικόνα. Ωστόσο περιλαμβάνει στα φαινόμενα ή δεδομένα του τις απόψεις των ανθρώπων, ένδοξα, ή ως αποτέλεσμα μιας θεωρητικής έρευνας, κι ακολουθεί τις απόψεις στις αποχρώσεις της χρήσης τους. Αναμένει λοιπόν να μάθει πολλά από το τι «λέγεται» την γλωσσική χρήση.